Inauguro questa discussione come contenitore di estratti di testi, recensioni e quant'altro di e su il grande studioso delle religioni rumeno Mircea Eliade.

"Qui non affronteremo lo studio delle varie tradizioni estatiche che sono state attestate nella Grecia antica. Accenneremo solo a quei documenti che, morfologicamente, possono esser ravvicinati allo sciamanismo in senso stretto. Non è il caso di rifarsi ai baccanali dionisiaci solo perché gli autori classici ci parlano della insensibilità dei backhai; e nemmeno è il caso di considerare l'enthousiasmòs, le varie tecniche oracolari, la necromanzia o la concezione degli Inferni. Naturalmente, in tutto ciò si troveranno motivi e tecniche analoghi a quelli dello sciamanismo, ma tali coincidenze vanno spiegate in base al sopravvivere, nella Grecia antica, di concezioni magiche e di tecniche primordiali dell'estasi universalmente diffuse. Nemmeno parleremo dei miti e delle leggende relativi ai Centauri e ai primi guaritori e medici divini, benché tali tradizioni lascino talvolta trasparire alcuni tratti incerti di un certo « sciamanismo » primordiale.
Tutte queste tradizioni appaiono già interpretate, elaborate, transvalutate; esse sono parte integrante di mitologie e di teologie complesse; presuppongono contatti, mescolanze e sintesi col mondo spirituale egeo e perfino orientale, e il loro studio richiederebbe uno spazio assai maggiore di quello che possiamo loro dedicarvi in questo capitolo.
Comunque, rileviamo che i guaritori, gli indovini o gli estatici greci che potrebbero esser ravvicinati agli sciamani non hanno relazioni con Dioniso.
La corrente mistica dionisiaca sembra aver avuta tutt'un'altra struttura: l'entusiasmo bacchico non rassomiglia affatto all'estasi sciamanica. Le poche figure leggendarie greche che si potrebbero paragonare agli sciamani ci riportano invece ad Apollo. Ed è dal Nord, dal paese degli Iperborei, patria originaria di Apollo, che esse sarebbero venute in Grecia. Tale è, ad esempio, il caso di Abaris. « Tenendo nelle mani la freccia d'oro, segno della sua natura e della sua missione apollinea, percorreva il mondo, allontanando le malattie mediante dei sacrifici, predicendo i terremoti ed altre calamità » (Rohde, Psyche, tr. fr. p. 337). Una leggenda più tarda ce lo mostra in volo per gli spazi sulla sua freccia, come Museo (ibid., p. 337, n. 1). La freccia, che ha una certa parte nella mitologia e nella religione degli Sciti, è simbolo del « volo magico » : ci si ricorderà della presenza della freccia in varie cerimonie sciamaniche siberiane (cfr. per es. più su, p. 241).
È egualmente con Apollo che ha relazioni Aristeo di Proconeso: questi cadeva in estasi e allora il dio gli « prendeva » l'anima; gli accadeva di apparire simultaneamente in due luoghi distanti ed accompagnò Apollo sotto forma di corvo (Erodoto, IV, 15), il che ricorda le trasformazioni sciamaniche.
Ermotimo di Clazomene aveva il potere di abbandonare il corpo « per molti anni »; durante queste lunghe estasi viaggiava lontano e « conseguiva una conoscenza profetica del futuro. Alla fine i suoi nemici gli bruciarono il corpo, che giaceva disanimato, e la sua anima non torno più» (Rohde, p. 341 con le relative fonti, spec. Plinio, Nat. hist., VII, 174). Questa estasi ha tutti i caratteri di una transe sciamanica.
Ricordiamo anche la leggenda di Epimenide di Creta. Aveva « dormito » a lungo nella caverna di Zeus sul monte Ida; là aveva digiunato ed aveva apprese le estasi prolungate. Lasciò la caverna maestro di « sapienza entusiastica », cioè di tecnica dell'estasi. Allora « si mise a percorrere il mondo praticando l'arte terapeutica, predicendo l'avvenire da veggente estatico, spiegando il senso nascosto del passato ed allontanando, come sacerdote purificatore, i mali inviati dai demoni per misfatti particolarmente gravi». Il ritiro in caverna (= discesa agli Inferni) è una prova iniziatica classica, però non necessariamente « sciamanica ». In Epimenide, sono le estasi, le guarigioni magiche, i poteri di divinazione e di profezia che piuttosto lo ravvicinano al tipo dello sciamano.
Prima di parlare di Orfeo, diamo uno sguardo ai Traci e ai Geti, che, secondo Erodoto (IV, 93), furono « i più prodi e i più giusti fra i Traci ».
Benché molti autori abbiano voluto vedere in Zalmoxis uno «sciamano», una interpretazione del genere è discutibile. La «deputazione di un messaggero» a Zalmoxis, che avveniva ogni quattro anni (Erodoto, IV, 94), come pure la « dimora sotterranea » nella quale egli si occulto e visse per tre anni per poi riapparire e dimostrare ai Goti l'immortalità dell'anima (ibid., 95), non hanno nulla di sciamano. Da un solo dato sembra attestato uno sciamanismo getico: e l'informazione di Strabone (VII, 3, 3; C. 296) circa i kapnobatài misi, nome che, per analogia con l'espressione anstofanea aerobàtes (Le nuvole, vv. 225, 1503), è stato tradotto con «coloro che camminano nelle nubi» da alcuni autori, mentre altri ha proposto di tradurlo con « coloro che camminano nel fumo ». Probabilmente si tratta di fumo di canapa, questo essendo un mezzo rudimentale per provocare l'estasi noto sia ai Traci che agli Sciti. I kapnobàtai sarebbero stati dei danzatori e degli stregoni getici i quali usavano il fumo prodotto dalla canapa per le loro transe estatiche.
Altri elementi « sciamanici » permasero di certo nella religione tracia ma non è sempre facile individuarli. Citiamo un esempio che dimostra l'esistenza in Tracia dell'ideologia e del rituale dell'ascensione celeste mediante una scala. Secondo Polieno (Stratagematon, VII, 22), Kosinga, sacerdote-re dei Kebrenoi e dei Sykaiboai (tribù tracie), usava minacciare i suoi sudditi di recarsi dalla dea Hera salendo su di una scala di legno per lamontarsi con lei della loro condotta. Ora, come si è ripetutamente visto, l'ascensione simbolica in Cielo mediante una scala è tipicamente sciamanica.
Più oltre vedremo che il simbolismo della scala si trova parimenti attestato in altre religioni del Vicino Oriente antico e del Mediterraneo.
Passando ora ad Orfeo, il suo mito comprende vari elementi ravvicinabili all'ideologia ed alla tecnica sciamanica. Il più importante è naturalmente la sua discesa agli Inferni per cercarvi l'anima della sua sposa Euridice.
Almeno una versione del mito non menziona l'insuccesso finale - la possibilità di strappare qualcuno agli Inferni è confermata, del resto, dalla leggenda di Alceste. Ma Orfeo presenta anche altri tratti da « Grande Sciamano »: la sua arte di guaritore, il suo amore per la musica e per gli animali, i suoi « incantamenti » e la sua fascinosita, il suo potere di divinazione. Persino il suo carattere di «eroe civilizzatore» non contraddice la migliore tradizione sciamanica: forse che il « primo sciamano » non fu il messaggero inviato da Dio per proteggere l'umanità dalle malattie per civilizzarla? Ancora un episodio del mito di Orfeo è nettamente sciamanico: la testa di Orfeo, che le Baccanti avevano troncata e gettata nell'Ebron, galleggiò sulle acque e cantò fino a Lesbo. Poi essa, come la testa di Mimir, servì da oracolo. Ora i crani degli sciamani sibcriani hanno egualmente una loro parte nella divinazione.
Quanto all'orfismo propriamente detto, esso non può esser ravvicinato sotto nessun riguardo allo sciamanismo, ove si prescinda dalle laminette d'oro trovate in alcune tombe, che da tempo si son volute considerare come ortiche. Esse sembrano esser piuttosto orfico-pitagoriche. In ogni caso, queste laminette contengono dei testi che indicano al morto la via da seguire nell'aldilà: in un certo modo, esse rappresentano un « libro dei morti » condensato, e possono esser ravvicinate a testi analoghi usati nel Tibet e presso i Mo-So, ove la recitazione di itinerari funebri al capezzale del morto equivale all'accompagnamento mistico ad opera dello sciamano psicopompo. Senza spinger troppo oltre il raffronto, nella geografia funeraria delle laminette orfico-pitagoriche si potrebbe vedere il succedaneo di una psicopompia di carattere sciamanico.
Ad Ermete psicopompo accenneremo soltanto: la figura di questo dio è troppo complessa a che si possa ricondurla ad una semplice guida « sciamanica » agli Inferni. Quanto alle « ali » di Ermete, simbolo del volo magico, vaghi indizi fanno pensare che certi stregoni pretendevano di dare ali alle anime dei trapassati per permetter loro di volarsene verso i Cieli. Ma qui abbiamo a che fare con l'antico simbolismo dell'anima-uccello, complicato e contaminato da interpretazioni numerose e recenti di origine orientale, aventi relazione coi culti solari e con l'idea dell'ascensione-apoteosi.
Del pari, le discese agli Inferni che si trovano attestate nelle tradizioni greche - dalla più famosa, che costituisce una delle prove iniziatiche di Eracle, fino alle discese leggendarie di Pitagora e di «Zoroastro » - non hanno affatto una struttura sciamanica. Ci si potrebbe piuttosto riferire all'esperienza estatica di Er il Pamfilo, figlio di Armenio, raccontata da Platone (Rep., 614 b sgg.): «ucciso» sul campo di battaglia, Er ritorna in vita dopo dodici giorni, quando il suo corpo era stato già portato sulla pira funeraria, e racconta ciò che aveva visto nell'altro mondo. In questo racconto si è voluta ravvisare l'influenza di idee e di credenze orientali.
Come pur sia, la transe catalettica di Er rassomiglia a quella degli sciamani e il suo viaggio estatico nell'aldilà ci ricorda non soltanto l'Arda Viraf, ma anche parecchie esperienze « sciamaniche ». Fra l'altro, Er vede i colori del Cielo e l'Asse centrale, come pure i destini degli uomini, determinati dagli astri (Rep., 617d-618c): si potrebbe ravvicinare questa visione estatica del destino astrologico ai miti, di origine orientale, circa l'Albero della Vita o del « Libro celeste », sulle foglie o sulle pagine dei quali sta scritto il destino degli uomini. Il simbolismo di un « libro celeste » racchiudente il destino, trasmesso dalla divinità a sovrani e a profeti saliti in Cielo, è antichissimo e assai diffuso in Oriente.
Qui ci possiamo fare una idea della misura in cui un mito o un simbolo primordiale possono ricevere nuove interpretazioni: nella visione di Er l'Asse cosmico diviene il Fuso della Necessità e il destino astrologico si sostituisce al « libro celeste ». Notiamo però che la « situazione dell'uomo » resta invariata: è sempre per mezzo di un viaggio estatico che, proprio come gli sciamani e i mistici di civiltà rudimentali, Er il Pamfilo ha la rivelazione delle leggi che governano il cosmos e la vita: è per mezzo di una visione estatica che egli giunge ad intendere il mistero del destino e dell'esistenza di dopo la morte. La grande distanza che separa l'estasi di uno sciamano dalla contemplazione di un Platone, tutta la differenza creata dalla storia e dalla civiltà, non muta in nulla la struttura di questa presa di coscienza della realtà ultima: è attraverso l'estasi che l'uomo realizza a pieno la sua situazione nel mondo e il suo destino finale. Si potrebbe quasi parlare di un archetipo della « presa di coscienza esistenziale » che si manifesta sia nell'estasi di uno sciamano o di un mistico primitivo, sia nell'esperienza di Er il Pamfilo e in tutti gli altri visionari dell'antichità che già in vita han conosciuto la sorte dell'uomo nel post-mortem.

(Mircea Eliade: LO SCIAMANISMO E LE TECNICHE DELL'ESTASI. Mediterranee, Roma
1974)

IL MITO DELL’ETERNO RITORNO
Rituale, ricordo e ripetizione

di Laura Tussi


L’autore ricerca, con questo libro, l’immagine che l’uomo delle società arcaiche si è fatto di se stesso e del suo posto nel mondo e nel cosmo. Si sente solidale con i ritmi cosmici; la storia sacra viene trasmessa dai miti ed è indefinitamente ripetibile. I modelli delle istituzioni, le norme di condotta si ritengono rivelati dall’inizio dei tempi e di origine sovrumana e tramandati da
miti, ossia archetipi e ripetizioni del sacro. Il simbolo, il mito, il rito costituiscono un complesso sistema di affermazione ultima delle cose, una vera metafisica. L’oggetto o l’azione sacra acquistano un valore reale perché partecipano di una realtà che li trascende. Per esempio, una pietra diventa sacra perché costituisce una ierofania oppure perché ricorda un atto mitico, o perché la forma ha un simbolismo.
L’oggetto diviene ricettacolo di una forza esterna, che lo differenzia dall’ambiente per senso e valore. L’uomo arcaico compie atti e azioni già compiuti da archetipi mitici. La sua vita è ripetizione di gesti inaugurati da altri. Il rituale è ricordo, di un evento mitico, e ripetizione dell’evento stesso, al contempo.
L’evento rivive e ripete ciò che è avvenuto in “illo tempore”, in un passato fuori dal tempo. L’evento sacro originario diviene un modello, un archetipo. Le nostre azioni sono ripetizioni archetipiche. Il tema della ripetizione dell’archetipo è già presente in Platone, infatti per Eliade, egli è il filosofo della mentalità primitiva.
Per Eliade l’”eterno ritorno” non va inteso nel senso di ciclicità come per Eraclito, ma l’eterno ritorno a modelli, azioni esemplari, archetipi, in una globale valorizzazione della metafisica dell’esistenza umana, non in quanto individualità e temporalità, ma perché connessa a radici che ne prescindono, ossia trascendenti.
La ripetizione caratterizza l’ontologia dell’uomo arcaico. Secondo Eliade tutta la vita arcaica è immersa nella sacralità e di conseguenza, noi, traiamo da questa affermazione, il significato che tutta la vita arcaica è immersa nella ripetizione, la quale ha funzione di segregare e isolare la temporalità altra dell’evento esemplare, dall’inserimento nella realtà quotidiana. Eliade ha un’idea del sacro che si esprime in diverse forme, tutte legittime, per cui rende illogico ogni tipo di lotte confessionali e di particolarismi religiosi, mettendo in guardia riguardo ad un futuro in cui la ripetizione dovesse riguardare non solo il sacro, ma altri ambiti. La ripetizione si presenta a livello sociale nei movimenti totalitari per esempio il comunismo rumeno o il nazifascismo, in cui il capo costituiva l'archetipo e la ripetizione si traduce nella regola.



Il simbolo del “centro”

La realtà è conferita dalla partecipazione al simbolismo del centro, per cui tutto è reale in quanto assimilato al centro del mondo, in cui si trovano la montagna sacra, su cui avviene l’incontro tra cielo e terra, il tempio- palazzo-città sacra, considerati punti di incontro tra cielo- terra- inferno.
Nelle varie civiltà la montagna sacra assume connotati topologici e geografici reali. Per esempio per gli indù esiste il monte Meru, in Palestina il monte Thabor, che significa in ebraico “ombelico” = tabbur. Per i Cristiani il Golgota è il luogo in cui Abramo fu creato e poi sepolto e redento dal sangue di Cristo, ivi crocefisso. Per l’Islam la montagna sacra per antonomasia è la KA’aba. La sommità della montagna cosmica è l’ombelico della terra in cui ha avuto origine la terra e la creazione divina. Questi termini specifici sono improntati sull’embriologia trilogica di Dio-Madre-Origine connotati dal simbolismo del “centro” sopravvissuto nei tempi moderni, attraverso l’immagine del templio, imago mundi che si ripresenta nella basilica cristiana, ossia la Gerusalemme Celeste. Il centro è lo spazio limitato, la zona del sacro, quale realtà assoluta per cui la via che vi conduce è difficile come i pellegrinaggi, le peregrinazioni (argonauti), i labirinti, le difficoltà del cammino dentro di sé, al centro dell’essere, quali riti di passaggio dal profano al sacro, dalla realtà all’eternità che preludono l’iniziazione e la consacrazione.
Ogni creazione umana ripete l’atto cosmogonico per eccellenza come creazione; tutto ciò che è fondato si trova al centro del mondo, perché la creazione avviene a partire da un centro. In India, per esempio, per fondare una città o costruire una casa, l’astrologo indica il centro del mondo sopra cui si trova il serpente Vrtra che rappresenta il Caos, amorfo, non manifestato. Lo stregone in seguito pianta il palo nella testa del serpente come gesto primordiale di creazione di Soma e Indra, al fine di assicurare Realtà e Durata (spazio trascendente che corrisponde con il centro) di una costruzione: così è ripetuto l’atto divino della creazione esemplare, con la ripetizione dell’atto cosmogonico, per cui il tempo concreto è proiettato in un tempo mitico.



Rituali e gesti profani ripetono atti posti ab origine dagli dei.

Ogni rituale ha un modello divino, un archetipo paradigmatico. Si suppone che tutti gli atti religiosi fondati da dei, eroi civilizzatori, antenati mitici, ma anche ogni azione umana, hanno significato perché ripetono l’azione mitica compiuta dal dio, eroe, antenato, per cui l’uomo ripete l’atto della creazione.
Il calendario religioso commemora tutte le fasi cosmogoniche ab origine, per esempio il sabato giudaico, quale imitatio dei.
La liturgia ecclesiastica è la totale ripetizione della vita e della passione di Gesù.
I riti matrimoniali riproducono la ierogamia, come unione delle divinità cielo e terra. Il mito cosmogonico risulta un modello essenziale per tutte le cerimonie con scopo di restaurazione della pienezza integrale originaria. Si recita il mito cosmogonico della creazione per tutti i seguenti eventi suffragati, nelle varie tradizioni, da cerimonie rimemorative di uno status originario: la guarigione, la fecondità, la nascita, i lavori agricoli.
Si può anche affermare che il mondo arcaico ignora le attività profane, infatti molti riti legati ad esso, hanno subito un processo di desacralizzazione.
Oggi sono considerati profani diversi rituali come per esempio la danza, che ha origine da un’attività sacra, con riferimento ad un modello extraumano, quale l’animale totemico o emblematico, la divinità, l’eroe. Lo scopo precipuo della danza è rendere onore ai morti e propiziare un buon ordine del cosmo, attraverso movimenti e cadenze che imitano il gesto archetipico o il momento mitico. Dunque la ripetizione è la riattualizzazione e ritualizzazione di “quel tempo”. I rituali del duello, della lotta-conflitto richiamano l’imitazione di modelli archetipici. Per esempio, nella tradizione nordica il primo duello tra il dio Thorr e il gigante Hurungnir prelude a gestualità e movenze che vengono ripetute anche nell’iniziazione militare. Secondo le società tradizionali tutti gli atti importanti della vita quotidiana sono rivelati ab origine da dei o eroi: gli uomini ripetono quei gesti paradigmatici.
L’oggetto o l’atto mitici sono reali solo se imitano o ripetono un archetipo. L’uomo arcaico si riconosce reale quando cessa di essere “se stesso” e ripete i gesti di un altro. Questa ontologia primitiva presenta una struttura platonica, ossia arcaica, per l’abolizione del tempo con l’imitazione di archetipi e ripetizione di gesti paradigmatici. Quando l’atto acquista realtà per la ripetizione di modelli archetipici, subentra l’abolizione del tempo profano, della sua durata e della storia, così l’azione è trasportata in epoca mitica.
Molti grandi condottieri e sovrani del passato si consideravano imitatori di un eroe primordiale, con la trasformazione dell’uomo in archetipo con la ripetizione dell’atto sacro: tale memoria collettiva conserva il ricordo di un avvenimento storico.
L’imperatore Dario si riconosceva nell’eroe della mitologia persiana Traetaona che uccise un mostro.
I faraoni egizi si immedesimano nel dio RE vincitore del drago.
La storia è una ritualizzazione e riattualizzazione del mito primordiale. Per esempio San Giovanni di Rodi, celebre perché uccise il drago di Malpasso, è integrato in una categoria mitica, in un archetipo, in un modello esemplare, ossia il San Giorgio.
La mitizzazione dei prototipi storici dei canti epici popolari sono modellati sugli eroi dei miti antichi. Il ricordo di un avvenimento storico permane per breve durata nella memoria popolare che trasforma e assimila gli avvenimenti in categorie mitiche e i personaggi storici in archetipi: in questo senso la memoria popolare è antistorica.



La rigenerazione del tempo

In ogni civiltà è presente la concezione della fine e dell’inizio di un periodo temporale fondato sulle osservazioni dei ritmi biocosmici in un sistema di purificazioni periodiche (digiuni, confessioni) e di rigenerazione ciclica della vita e del tempo. Alla fine dell’anno subentra l’abolizione dell’anno passato e del tempo trascorso. Le cerimonie di purificazione racchiudono il significato della combustione delle colpe dell’individuo e della collettività, con una nuova nascita mediante la cacciata di presenze demoniache, malattie e peccati, nel tentativo di restaurazione del tempo mitico (puro) della creazione: ogni anno nuovo si ripete la cosmogonia. I rituali in attesa dell’anno nuovo ripetono il passaggio dal caos alla creazione, per esempio l’Akitu babilonese, in cui il dio Marduk combatte il mostro Tiamat e crea il cosmo, ossia l’ordine. L’Akitu comprende elementi drammatici per l’abolizione del tempo passato, la restaurazione del caos e la ripetizione dell’atto cosmogonico.
Nel popolo ebraico la vittoria cosmogonica rappresenta la rivincita sugli dei pagani. L’antropologo Wensink studia la simmetria nei rituali del mondo semitico, in cui prevale il concetto di cosmogonia. Vi sono di questi esempi nelle popolazioni dell’Iran e dell’Iraq.
Per esempio presso i Mandei, Nauroz riproduce il giorno della creazione in cui si seminano sette tipi di semi in un vaso, per cui traggono le conclusioni dal raccolto. Per i contadini europei i giorni tra Natale e l’Epifania prefigurano i mesi dell’anno.
Nel XIX secolo le tribù del nord America accellerano la fine del mondo invocando i morti e la chiusura del ciclo cosmico, come strumenti rituali di rigenerazione il cui scopo è annullare il tempo trascorso e abolire la storia con la ripetizione dell’atto cosmogonico, in un intento antistorico con la volontà di svalorizzazione del tempo, che svaluta gli avvenimenti senza modelli archetipici. Il primitivo vive in un continuo presente ripetendo le categorie mitiche, non registra l'irreversibilità della storia e del tempo che non sono interiorizzati e trasformati in coscienza collettiva. Il tempo ha una direzione ciclica nell’eterno ritorno.
L’imitazione degli archetipi è uno sforzo disperato per non perdere il contatto con l’essere assoluto, il sacro, per cui la realtà si differenzia dal mondo profano che è irrealtà. L’uomo arcaico rifiuta di accettare e valorizzare la storia perché è impotente contro la sofferenza delle catastrofi, delle guerre e delle ingiustizie sociali, attribuendo sofferenze e dolore a influenze demoniache.



La storia come teofania

Per gli Ebrei ogni calamità storica era considerata punizione di Dio, Jhavè. I Profeti interpretavano le calamità come teofanie negative o positive. Per la prima volta i profeti valorizzano la storia, scoprendo il tempo a senso unico e non ciclico, quale volontà e personalità di Dio che interviene nella Storia (battaglie, assedi, calamità naturali) epifania divina. La nozione di rivelazione divina era implicita anche in altre religioni, ma avveniva in “illo tempore”, nel tempo mitico e imitata con i rituali della ripetizione.
Al contrario la rivelazione monoteista avviene in un tempo con durata storica (per esempio le Leggi di Mosè) e implica l’accettazione della Storia come dialogo continuo con Dio, con la necessità di forte tensione spirituale.
La cultura ebraica sopporta la Storia nella speranza che cesserà per sempre, con il Giudizio Universale. Nella concezione Messianica la Storia ha funzione escatologica, in quanto rigenerazione periodica della creazione sostituita dalla rigenerazione unica in futuro



I cicli cosmici

Secondo Anassimandro tutto torna all’Apeiron.
Per Empedocle esistono due principi opposti, eterne creazioni e distruzioni del cosmos simili alla dottrina Indù in cui il tempo è suddiviso in Yuga.
Eraclito sostiene una conflagrazione universale, ekpirosis. Il motivo dell’eterno ritorno caratterizza la cultura greco-romana.
Subentra un atteggiamento antistorico di volontà di difesa contro la Storia e valorizzazione dell’Eterno Ritorno, quale statizzazione del divenire e annientamento dell’irreversibilità del tempo. Il mito dell’eterno ritorno è l’ultima variante del mito arcaico di ripetizione del gesto archetipo.
Nelle religioni Iranica, Giudaica e Cristiana viene limitata la durata del cosmo ad un certo numero di millenni. Ma la storia può essere annullata e abolita diverse volte prima dell’escaton finale, per esempio, l’anno liturgico cristiano, caratterizzato dalla ripetizione periodica della natività, passione, morte e resurrezione, nella rigenerazione individuale e cosmica.
Tali dottrine relative ai cicli cosmici costituiscono un modo per l’uomo di sopportare la Storia. Tratto comune di queste dottrine ellenistico-orientali è il momento storico contemporaneo, che presenta decadenza rispetto ai periodi storici precedenti, ma nell’aggravarsi della storia contemporanea subentrano segni seguenti di rigenerazione, per cui la storia è sopportata perché è necessaria alla futura rigenerazione.
Il popolo romano aveva due miti principali: la vita dell’Urbe, limitata ad un certo numero di anni e il Grande Anno, ossia la fine della storia di Roma con ekpirosis finale. Ma con Augusto si ripete l’età dell’oro cantata da Virgilio che evita l’ekpirosis, ma subentrano guerre e epidemie, segni di passaggio tra l’età del ferro e dell’oro, nel supremo tentativo di valorizzare la storia.
Guerre, distruzioni, catastrofi non sono più segni premonitori di passaggio da un’età all’altra, ma esse stesse sono passaggio.
Sant’Agostino diceva “una sola città eterna, ossia Dio”, infatti il pensiero cristiano supera gli schemi dell’eterna ripetizione e scopre l’importanza della fede e del rinnovamento personale.
La concezione arcaica del tempo è archetipica e antistorica e si distingue dalla concezione moderna, posthegeliana. La prospettiva storicistica permette all’uomo di sopportare le pressioni della storia? Come?
Hegel valorizza l’avvenimento storico in se stesso, tramite il concetto di necessità storica che giustifica le sofferenze con la necessità del “momento storico”, anche con il collegamento con la concezione giudeo-cristiana. Secondo Hegel la Storia è avvenimento e manifestazione dello spirito universale, simile a Dio e ripetizione di tesi-antitesi-sintesi. Per i Profeti l’avvenimento è valido e irreversibile perché è manifestazione della volontà di Dio, in una prospettiva rivoluzionaria nella società arcaica dominata dalla ripetizione degli archetipi.
Marx spoglia la storia di significati trascendenti, in quanto è epifania della lotta tra classi. Gli avvenimenti portano ad uno scopo preciso, l’eliminazione del terrore della Storia, con l’Età dell’oro, per cui abolito il male subentra la Giustizia. Anche lo storicismo e la filosofia della Storia sostengono l’idea della sopportazione della Storia, ma non è sufficiente se non subentra un significato trascendente, a cui attribuire colpe. Infatti la maggior parte della popolazione europea viveva nella prospettiva tradizionale antistoricistica. L’orizzonte degli archetipi non può essere superato con la prospettiva storicistica, ma è superato, per la prima volta nella storia, dalla religione giudeo-cristiana, che ha introdotto una nuova categoria: la fede, ossia la libertà creatrice per l’uomo che poggia su Dio. La fede può attribuire significato trans-storico alle tragedie storiche.
La teoria ciclica del tempo perdura fino al XVII secolo (Dante, Bacone, Campanella, Bruno), mentre dal XVII secolo in avanti subentra la teoria lineare della Storia (Pascal) con la fede nel progresso infinito con Leibniz nel secolo dei lumi. Nel 1900 con Nietzsche ritorna la concezione ciclica della Storia e del tempo.


(Cfr. M. Eliade, Il mito dell’eterno ritorno. Archetipi e ripetizione, 1949)

Mircea Eliade
Dioniso o le beatitudini ritrovate

(da Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I: Dall'età della pietra ai Misteri Eleusini, tr. it. Sansoni, Firenze 1979, 388-403)


Epifanie ed occultamenti di un dio "nato due volte"

Dopo più di un secolo di ricerche, Dioniso resta ancora un enigma. Per l'origine, la sua natura, e il tipo di esperienza religiosa cui dà l'avvio, si distingue dagli altri grandi dèi greci. Secondo il mito, è figlio di Zeus e di una principessa, Semele, figlia di Cadmo, re di tebe. Mossa dalla gelosia, Era le tende un tranello -e Semele chiede a Zeus di poterlo contemplare nella sua vera forma di dio celeste. L'incauta viene incenerita, avendo partorito prima del tempo. Ma Zeus cuce il bambino nella sua coscia, e dopo qualche mese Dioniso viene al mondo. È proprio 'nato due volte'. Molti miti delle origini fanno derivare i fondatori di famiglie reali dall'unione tra dèi e donne mortali. Ma Dioniso è nato la seconda volta da Zeus, perciò lui è solo dio [1].

P. Kretschmer ha cercato di spiegare il nome di Semele con il termine traco-frigio Semelo, che indica la dea Terra, e questa etimologia è stata accettata da studiosi di chiara fama come Nilsson e Wilamowitz. Ma tale etimologia, sia o non sia corretta, non aiuta affatto nella comprensione del mito. Innanzitutto è difficile concepire uno hieros gamos tra il dio celeste e la Terra Madre che si concluda con la combustione di quest'ultima. D'altra parte, e questo è il punto essenziale, le più antiche tradizioni mitologiche insistono sul fatto che Semele, mortale [2], abbia generato un dio. Era proprio questa dualità paradossale di Dioniso a interessare i greci, perché essa sola poteva spiegare il paradosso della sua natura.

Nato da una mortale, Dioniso non apparteneva di diritto al pantheon degli dèi olimpici; ma riuscì, nonostante questo, a farvisi accettare e alla fine ad introdurvi anche sua madre Semele. Omero lo conosceva, come dimostrano molti accenni nelle sue opere, ma né il rapsodo né il suo pubblico s'interessavano a questo dio ‘straniero', così diverso dagli Olimpî. È stato tuttavia proprio Omero a trasmetteci la testimonianza più antica su Dioniso. Nell' Iliade (VI, 128-140) si riporta un celebre episodio: l'eroe tracio Licurgo insegue le nurtici di Dioniso, «e tutte insieme gettarono a terra gli strumenti del loro culto», mentre il dio «assalito da spavento, balzò nei flutti del mare e Teti lo ricevette nel suo seno tremante: un brivido terribile l'aveva colto alle urla del guerriero». Ma Licurgo «si attirò la collera degli dèi»: Zeus «lo rese cieco», ed egli non visse più a lungo «perché si era inimicato tutti gli dèi immortali».

Possiamo scorgere in questo episodio, in cui si parla di un inseguimento da parte di un ‘uomo lupo' e di un tuffo nel mare, il ricordo di un antico sfondo iniziatico [3]. Tuttavia all'epoca in cui Omero lo cita, il senso e lo scopo del mito sono diversi. Esso ci rivela uno dei tratti specifici del destino di Dioniso, la sua ‘persecuzione' da parte di personaggi antagonisti. Ma il mito testimonia anche che Dioniso è riconosciuto come membro della famiglia divina, perché non solo Zeus, suo padre, ma anche tutti gli altri dèi si sentirono lesi dal gesto di Licurgo.

La ‘persecuzione' esprime in modo drammatico la resistenza contro la natura e il messaggio religioso del dio. Perseo si rivolse con il suo esercito contro Dioniso e contro le ‘donne del mare' che l'accompagnavano; secondo un'altra tradizione, egli gettò il dio in fondo al lago di Lerna (Plutarco, De Iside, 35); e lo stesso tema della persecuzione si ritrova nelle Baccanti di Euripide. Si è tentato di interpretare tali episodi come ricordi mitizzati dall'opposizione incontrata dal culto dionisiaco. La teoria che ne sta alla base presuppone che Dioniso sia arrivato molto tardi in Grecia e che, implicitamente, sia un dio ‘straniero'. Dopo Erwin Rohde, la maggioranza degli studiosi considera Dioniso come un dio tracio introdotto in Grecia o direttamente dalla Tracia, oppure dalla Frigia. Walter Otto ha però insistito sul carattere arcaico e pan-ellenico di Dioniso, e il fatto che il suo nome -di-wo-nu-so-jo- si ritrovi in un'iscrizione micenea [4] sembra dargli ragione. D'altra parte non è meno vero che Erodoto (II, 49) considerava Dioniso come un dio «introdotto tardivamente»; e nelle Baccanti (v. 219) Penteo parlava di «quel dio venuto più tardi, chiunque esso sia».

Qualunque sia la storia della penetrazione del culto dionisiaco in Grecia, i miti e i frammenti mitologici che alludono all'opposizione da esso incontrata hanno un significato più profondo: ci ragguagliano allo stesso tempo sull'esperienza religiosa dionisiaca e sulla struttura specifica del dio. Dioniso doveva incontrare resistenza e persecuzioni, perché l'esperienza religiosa da lui propugnata minacciava tutto uno stile d'esistenza e un universo di valori. Si trattava certo della supremazia insidiata della religione olimpica e delle sue istituzioni, ma l'opposizione tradiva anche un dramma più intimo, e che è del resto ampiamente attestato nella storia delle r eligioni: la resistenza contro ogni forma di esperienza religiosa assoluta, che si può effettuare solo negando il resto (qualunque nome gli si dia: equilibrio, personalità, coscienza, ragione, ecc.).

Walter Otto ha colto molto bene la correlazione tra il tema della ‘persecuzione' di Dioniso e la tipologia delle sue diverse epifanie. Dioniso è un dio che si mostra improvvisamente e che scompare poi in modo misterioso. Alle feste Agrionie di Cheronea, le donne lo cercavano invano, e ritornavano con la notizia che il dio era presso le Muse, che l'avevano nascosto (Otto, Dionysos, p. 79). Scompariva tuffandosi nel lago di Lerna o nel mare, e riappariva -come nella festa delle Antesterie- in una barca sui flutti. Le allusioni al suo ‘risveglio' in culla (ibidem, p. 82 ss) indicano il medesimo tema mitico. Queste epifanie e questi occultamenti periodici collocano Dioniso tra gli dèi della vegetazione [5]. In effetti egli mostra una certa affinità con la vita delle piante;l'edera e il pino sono quasi diventati suoi attributi, e le sue feste più popolari s'inseriscono nel calendario agricolo. Ma Dioniso è in rapporto con la totalità della vita, come mostrano le sue relazioni con l'acqua e i germi, il sangue o lo sperma, gli eccessi di vitalità che si manifestano nelle sue epifanie animali (toro, leone, capro) [6]. Le sue comparse e scomparse inattese riflettono in certo qual modo l'apparizione e l'occultamento della vita e della morte e, in ultima analisi, la loro unità. Non si tratta però di un'osservazione ‘obiettiva' di questo fenomeno cosmico la cui banalità non poteva suscitare nessuna idea religiosa, né produrre alcun mito. Attraverso le sue epifanie e le sue occultazioni, Dioniso rivela il mistero e la sacralità dell'unione tra la vita e la morte. Rivelazione di natura religiosa, perché si realizza grazie alla presenza stessa del dio. Infatti queste apprizioni e scomparse non sono sempre in relazione con le stagioni: Dioniso si mostra durante l'inverno, e scompare nella stessa festività primaverile in cui si realizza la sua epifania più trionfale.

‘Scomparsa' e ‘occultamento' sono espressioni mitologiche della discesa agl'Inferi, dunque della ‘morte'. In effetti a Delfi si mostrava la tomba di Dioniso e anche ad Argo si parlava della sua morte. D'altronde, quando nel rituale argolico Dioniso è richiamato dal fondo del mare (Plutarco, De Iside, 35), riemerge proprio dal paese dei morti. Secondo un inno orfico (n. LIII), quando Dioniso è assente si ritiene ch'egli si trovi presso Persefone. Ed infine il mito di Zagreus-Dioniso -di cui ci occuperemo tra poco- narra della morte violenta del dio; ucciso, smembrato e divorato dai Titani.

Tali aspetti, multipli, ma complementari di Dioniso, sono ancora percepibili nei suoi rituali pubblici, malgrado le inevitabili ‘purificazioni' e reinterpretazioni.


L'arcaicità di alcune feste pubbliche

A partire da Pisistrato, si celebravano ad Atene quattro feste in onore di Dioniso [7]. Le ‘Dionisie campestri', che si svolgevano in dicembre, erano feste dei villaggi e consistevano nel portare in processione un fallo di grandi dimensioni con accompagnamento di canti. Cerimonia tipicamente arcaica e ampiamente diffusa in tutto il mondo, la falloforia ha certamente preceduto il culto di Dioniso. Altri divertimenti rituali prevedevano gare e contese, e soprattutto sfilate di maschere o di personaggi travestiti da animali. Anche qui i riti hanno preceduto Dioniso, ma si può intuire come il dio del vino sia giunto a mettersi alla testa del corteo di maschere.

Molto di meno sappiamo invece sulle feste lenee, che si svolgevano in pieno inverno. Una citazione di Eraclito precisa che la parola Lenai e il verbo ‘far le Lenai' venivano usati come equivalenti di ‘baccanti' e di ‘fare la baccante'. Il dio era evocato mediante il daduchos. Secondo una glossa di un verso di Aristofane, il sacerdote eleusino, «con una torcia in mano, esclama: Chiamate il dio! e gli astanti gridano: Figlio di Semele, Iacchos [8], dispensatore di ricchezze!».

Le Antesterie erano celebrate approssimativamente in febbraio-marzo, e le ‘Grandi Dionisie', d'istituzione più recente, in marzo-aprile. Tucidite (II, 15, 4) considerava le Antesterie la più antica festa in onore di Dioniso. Era anche la più importante. Il primo giorno si chiamava Pithoigia, apertura dei vasi d'argilla (pithoi) nei quali si conservava il vino dopo il raccolto autunnale. Si portavano i vasi al santuario di ‘Dioniso della palude' per compiere le libagioni al dio, e in seguito si gustava il vino nuovo. Nel s econdo giorno (Choes, le brocche) si svolgeva una gara di bevitori: erano forniti di una brocca che veniva riempita di vino e, al segnale, ne trangugiavano il contenuto il più velocemente possibile. Proprio come certe gare delle ‘Dionisie campestri' (per esempio l' askoliasmos, in cui i giovani cercavano di mantenersi il più a lungo possibile in equilibrio su di un otre previamente oliato), anche questa competizione si articola nello scenario ben noto delle gare e dei giochi di ogni specie (sportivi, oratorî, ecc.) che tende al rinnovamento della vita [9]. Ma l'euforia e l'ebbrezza anticipano in un certo qual modo la vita di un aldilà che non assomiglia più al triste mondo omerico.

Lo stesso giorno delle Choes si formava un corteo che raffigurava l'arrivo del dio nella città. Poiché si riteneva venisse dal mare, il corteo comprendeva una barca trasportata su quattro ruote di carro, in cui si trovava Dioniso con un grappolo d'uva in mano e due satiri nudi che suonavano il flauto. La processione comprendeva parecchi personaggi probabilmente mascherati, e un toro sacrificale preceduto da un suonatore di flauto e da portatori di ghirlande che si dirigevano verso l'unico santuario aperto quel giorno, l'antico Limnaion. Là si svolgevano diverse cerimonie, a cui partecipavano la Basilimna, la ‘Regina' cioè la moglie dell'Arconte-Re, e quattro dame di alto rango. A partire da questo momento, la Basilimna, erede delle antiche regine della città, era considerata la sposa di Dioniso. Saluva accanto a lui nel carro e un nuovo corteo, di tipo nuziale, si dirigeva verso il Boukoleion, l'antica residenza reale. Aristotele precisa (Cost. di Atene, 3, 5) che la ierogamia tra il dio e la regina si consumava nel Boukoleion (lett. ‘stalla del bue') e la scelta di questo luogo indica che l'epifania taurina di Dioniso era ancora ben nota.

Si è cercato di interpretare quest'unione in senso simbolico, o supponendo che il dio venisse personificato dall'Arconte. Ma W. Otto sottolinea giustamente l'importanza della testimonianza di Aristotele [10]. La Basilimna riceve il dio nella casa del suo sposo, l'erede dei re - e Dioniso si rivela in quanto re. È probabile che questa unione simboleggi il matrimonio del dio con la città nel suo complesso, con le conseguenze faste che si possono immaginare. Ma è un atto caratteristico di Dioniso, divinità dalle epifanie brutali, che richiede la proclamazione pubblica della sua supremazia. Non si conosce nessun altro culto greco in cui si ritiene che un dio si unisca con la regina.

I tre giorni delle Antesterie, soprattutto il secondo, quello del trionfo di Dioniso, sono però giorni nefasti, perché segnati dal ritorno delle anime dei morti, e insieme a loro dei keres, portatori di influenze malefiche del mondo infero.

A loro era consacrato l'ultimo giorno delle Antesterie. Si pregava per i morti, si preparavano le panspermie, poltiglie di diversi grani cereali che dovevano essere consumate prima del cader della notte. E, arrivata la notte, si gridava: «Fuori i keres/ Finite le Antesterie!». Lo sfondo rituale è ben noro, ed è attestato un po' ovunque nelle civiltà agricole. I morti e le potenze dell'oltretomba governano la fertilità e le ricchezze, e ne sono i dispensatori. «Dai morti -è scritto in un trattato ippocratic- ci vengono nutrimento, crescita e germe». In tutte le cerimonie a lui dedicate, Dioniso si rivela al tempo stesso il dio della fertilità e della morte. Eraclito (fr. 15) diceva già che «Ade e Dioniso [...] sono un'unica e medesima persona».

Abbiamo già ricordato il rapporto di Dioniso con le acque, l'umidità e la linfa vegetale. E dobbiamo anche segnalare i ‘miracoli' che accompagnano le sue epifanie, o le annunciano: l'acqua che sgorga dalla roccia, i fiumi che si colmano di latte e miele. A Teos, nel giorno della sua festa, una sorgente fa sgorgare vino in abbondanza (Diodoro Siculo, III, 66, 2). A Elide, tre scodelle vuote, lasciate durante la notte in una camera sigillata, all'indomani vengono ritrovate piene di vino (Pausania, VI, 2, 6, 1-2). ‘Miracoli' di questo tipo sono attestati anche altrove; il più famoso tra questi era quello delle ‘vigne di un giorno', che fiorivano e rpoducevano uva in poche ore, ‘miracolo' che avveniva in diversi luoghi, perché ne parlano parecchi autori [11].


Euripide e le orge dionisiache

Simili ‘miracoli' sono specifici del culto sfrenato ed estatico di Dioniso che riflette l'elemento più originale, e probabilmente più antico, del dio. Nelle Baccanti di Euripide troviamo una testimonianza inestimabile di ciò che ha potuto rappresentare l'incontro tra il genio greco e il fenomeno delle orge dionisiache. Lo stesso Dioniso è il protagonista delle Baccanti, fatto senza precedenti nell'antico teatro greco. Offeso perché il suo culto era ancora ignorato in Grecia, Dioniso arriva dall'Asia con un gruppo di Menadi e si ferma a Tebe, città natale di sua madre. Le tre figlie del re Cadmo negano che la loro sorella, Semele, sia stata amata da Zeus e che abbia generato un Dio. Dioniso le rende ‘folli' e le sue zie, con le altre donne di Tebe, corrono verso la montagna a celebrarvi riti orgiastici. Penteo, che era succeduto al trono a suo nonno Cadmo, aveva proibito il culto e, malgrado gli avvertimenti ricevuti, si ostinava nella sua intransigenza. Travestito da officiante del proprio culto, Dioniso è catturato e imprigionato da Penteo. Ma riesce miracolosamente a fuggire e persino a persuadere Penteo ad andare a spiare le donne durante le loro cerimonie orgiastiche. Le Menadi scoprono così Penteo e lo fanno a pezzi: sua madre Agave ne porta in trionfo la testa, credendo che si tratti della testa di un leone [12].

Qualunque fosse l'intento di Euripide nello scrivere le Baccanti, questo capolavoro della tragedia greca costituisce nello stesso tempo anche il documento più importante del culto dionisiaco, in cui il tema «resistenza, persecuzione e trionfo» trova la sua illustrazione più evidente [13]. Penteo si oppone a Dioniso perché è uno «straniero, un predicatore, un mago [...] dai bei boccoli biondi e profumati, guance di rosa, con negli occhi la grazia di Afrodite. Con il pretesto di insegnare le dolci e seducenti pratiche dell' evoé, corrompe le fanciulle» (233 ss). Le donne vengono incitate ad abbandonare la loro casa e a correre, la notte, per i monti, danzando al suono dei timpani e dei flauti. E Penteo teme soprattutto l'influenza del vino, perché «con le donne, se il liquor d'uva figura sulla mensa, non promette nulla di buono in queste devozioni» (260-262).

Tuttavia non è il vino a provocare l'estasi delle baccanti. Un servo di Penteo, che le aveva sorprese all'alba sul Citerone, le descrive vestite di pelli di cerbiatto, coronate d'edera, cinte di serpenti, che recavano in braccio, allattandoli, cerbiatti o lupacchiotti selvatici (695 ss.). Abbondano i ‘miracoli' tipicamente dionisiaci: le baccanti toccano la roccia con i loro tirsi e subito ne scaturisce l'acqua o ne sgorga il vino; grattano la terra e trovano polle di latte, mentre i tirsi cinti d'edera stillano gocce di miele (703 ss.) «Certo -continua il servo- se tu fossi stato là, questo dio che tu disprezzi, ti saresti convertito a lui, rivolgendogli le tue preghiere, dopo un tale spettacolo» (712-714).

Sorpreso da Agave, poco mancò che il servo e i suoi compagni venissero dilaniati. Le baccanti si gettarono allora sugli animali che pascolano nel prato e, «senza nessun ferro in mano» li fanno a brani. «Sotto l'opera delle mille mani delle fanciulle», tori minacciosi sono dilaniati in un batter d'occhio. Le Menadi si abbattono in seguito sulla pianura. «Vanno a strappar via i bambini dalle case. Tutto ciò che si caricano sulle spalle, pur senza esservi attaccato, vi aderisce senza cadere nel fango; anche il bronzo, anche il ferro. Sui loro boccoli il fuoco trascorre senza bruciare.Infuriati per essere stati assaliti dalle baccanti, si corre alle armi. Ed ecco il prodigio che tu, Signore, avresti dovuto vedere: le frecce che si lanciavano contro di loro non facevano sgorgare sangue, ed esse, scagliando il loro tirso, li ferivano...» (754-763).

Inutile sottolineare la differenza tra questi riti notturni, sfrenati e selvaggi, e le feste dionisiache pubbliche, di cui abbiamo parlato prima. Euripide ci presenta un culto segreto, specifico dei Misteri. «Che cosa sono, s econdo te, questi Misteri?» s'informa Penteo. E Dioniso risponde: «La loro segretezza vieta di comunicarli a coloro che non sono baccanti». «Qual è la loro utilità per coloro che li celebrano?» - «Non ti è lecito apprenderlo, ma sono cose degne di essere conosciute» (470-474).

Il Mistero era costituito dalla partecipazione delle baccanti all'epifania totale di Dioniso. I riti vengono celebrati di notte, lontano dalla città, sui monti e nelle foreste. Attraverso il sacrificio della vittima per squartamento (sparagmos) e la consumazione della carne cruda (omofagia) si realizza la comunione con il dio, perché gli animali fatti a brani e divorati sono epifanie, o incarnazioni, di Dioniso. Tutte le altre esperienze -la forza fisica eccezionale, l'invulnerabilità al fuoco e alle armi, i ‘prodigi' (l'acqua, il vino, il latte che scaturiscono dal suolo), la ‘dimestichezza' con i serpenti e i piccoli delle bestie feroci- sono resi possibili dall'entusiasmo, dall'identificazione con il dio. L'estasi dionisiaca significa anzitutto il superamento della condizione umana, la scoperta della liberazione totale, il raggiungimento di una libertà e di una spontaneità inaccessibili ai mortali. Che tra queste libertà ci sia stata anche la liberazione dalle proibizioni, dalle regole e dalle convenzioni di tipo etico e sociale, sembra essere certo; e questo spiega in parte l'adesione massiccia delle donne [14]. L'esperienza dionisiaca però raggiungeva livelli più profondi. Le baccanti che divoravano le carni crude ritornavano a un coportamento rimosso da decine di migliaia di anni; sfrenatezze di questo tipo rivelavano una comunione con le forze vitali e cosmiche che si poteva interpretare soltanto come una possessione divina. E non stupisce che la possessione sia stata confusa con la ‘follia', la mania. Dioniso stesso aveva conosciuto la ‘follia', e la baccante si limitava a condividere le prove e la passione del dio, e questo era, in definitiva, uno dei mezzi più sicuri per comunicare con lui.

I Greci conoscevano altri casi di mania provocata da una divinità. Nella tragedia Eracle di Euripide, la follia dell'eroe è opera di Era: nell' Aiace di Sofocle è Atena a produrre lo sconvolgimento psichico. Il ‘coribantismo', che gli antichi del resto accostavano alle orge dionisiache, era una mania provocata dalla possessione dei Coribanti, e tale esperienza sfociava in una vera e propria iniziazione. Ciò che tuttavia contraddistingue Dioniso e il suo culto non sono le crisi psicopatiche, ma il fatto che esse fossero valorizzate in quanto esperienza religiosa: sia come una punizione sia come una grazia del dio [15]. In ultima analisi, l'interesse di un confronto tra riti e movimenti collettivi apparentemente similari -per esempio certe danze sfrenate del Medioevo o l'omofagia rituale degli Aissaua, una confraternita mistica dell'Africa del Nord [16]- sta nel fatto che esso fa emergere l'originalità del dionisismo.

È raro che un dio giunga all'epoca storica pregno di un'eredità così arcaica; riti con maschere teromorfiche, falloforia, sparagmos, omofagia, antropofagia, mania, enthousiasmos. Il fatto più notevole è che, pur conservando quest'eredità, residuo della preistoria, il culto di Dioniso, dopo essersi integrato nell'universo spirituale dei Greci, non ha cessato di creare nuovi valori religiosi. Certo, la frenesia provocata dalla possessione divina -la ‘follia'- dava da pensare a molti autori, e spesso incoraggiava l'ironia e la derisione. Erodoto (IV, 78-80) riferisce l'avventura di un re scita, Skylas, che si era fatto «iniziare ai riti di Dioniso Baccheios» a Olbia sul Boristene (Dniepr). Durante la cerimonia (telete), posseduto dal dio, faceva «il baccante e il folle». Con molta probabilità si trattava di una processione in cui gli iniziati, «sotto il dominio del dio» si lasciavano trascinare da una frenesia che gli astanti, e anche gli stessi posseduti, consideravano come ‘follia' (mania).

Erodoto si limitava a riferire una storia che gli era stata raccontata a Olbia. Demostene, con l'intenzione di mettere in ridicolo il suo avversario Eschine, ci rivela però in realtà, in un suo celebre passo (Sulla corona, 259), certi riti dei piccoli tiasi (Bacchein) celebrati, nell'Atene del IV secolo, dai fedeli di Sabazios, dio tracio omologo di Dioniso. (Gli antichi lo consideravano d'altra parte come Dioniso tracio nel suo nome indigeno) [17]. Demostene si riferisce ai riti seguiti da letture di ‘libri' (probabilmente un testo scritto, contenente hieroi logoi); parla di ‘nebrizzare' (allusione alla pelle del cerbiatto, la nebride; si trattava forse di un sacrificio con la consumazione dell'animale crudo), di ‘craterizzare' (il bacile in cui si mescolavano l'acqua e il vino, la ‘pozione mistica'), di ‘purificazione' (catharmos), consistente in specie nello sfregare l'iniziato con argilla e farina. Alla fine l'accolito faceva rialzare l'iniziato dalla sua posizione prona o supina, e questi ripeteva la formula: «Sono sfuggito al male e ho trovato il meglio». E tutta l'assemblea esplodeva in ololyge. All'indomani si svolgeva la processione degli adepti, col capo coronato di finocchio e di fronde di pioppo bianco. In testa camminava Eschine brandendo serpenti e gridando: «Evoé, misteri di Sabazios!», e danzando al grido di Hyés, Attés, Attés, Hyés. Demostene parla anche di un cesto di forma di vaglio, il liknon, il ‘vaglio mistico', la culla primitiva di Dioniso bambino.

Sotto le forme più diverse si trova comunque, al centro del rituale dionisiaco, un'esperienza estatica di una frenesia più o meno intensa: la mania. Questa ‘follia' costituiva in qualche modo la prova della ‘divinizzazione' (entheos) dell'adepto. L'esperienza era certamente indimenticabile, perché si partecipava alla spontaneità creatrice e alla libertà inebriante, alla forza sovrumana e all'invulnerabilità di Dioniso. La comunione con il dio faceva esplodere per un certo tempo la condizione umana, ma non giungeva affatto a cambiarla. Non ci sono allusioni all'immortalità nelle Baccanti, neppure in un'opera tardiva come le Dionisiache di Nonno. Ciò è sufficiente a distinguere Dioniso da Zalmoxis, con cui lo si confronta, e a volte lo si confonde, in seguito agli studi di Rohde; infatti questo dio dei Geti ‘immortalizzava' gli iniziati nei suoi misteri. Ma i Greci non ardivano ancora colmare la distanza infinita che, ai loro occhi, separava la divinità dalla condizione umana.

[continua]

Quando i Greci riscoprirono la presenza del dio...

Pare ormai assodato il carattere iniziatico e segreto dei tiasi privati (v. supra, le Baccanti 470-474) [18], benché almeno una parte delle cerimonie (per esempio le processioni) siano state pubbliche. È difficile precisare quando, e in quali circostanze, i riti segreti e iniziatici dionisiaci abbiano assunto la funzione specifica alle religioni dei Misteri. Eminenti studiosi quali Nilsson e Festugière contestano l'esistenza di un Mistero dionisiaco, perché mancano precisi riferimenti alla speranza escatologica. Ma si potrebbe obiettare che, soprattutto per il periodo antico, disponiamo di scarsissime conoscenze dei riti segreti, per non dire poi del loro significato esoterico (che senza dubbio esisteva, dato che i significati esoterici dei riti segreti sono attestati ovunque nel mondo, a tutti i livelli di cultura).

Non si deve inoltre limitare la morfologia della speranza escatologica alle espressioni rese familiari dall'orfismo o dai Misteri dell'epoca ellenistica. L'occultamento e l'epifania di Dioniso, le sue discese agli Inferi (paragonabili a una morte seguita da risurrezione) e soprattutto il culto di Dioniso fanciullo [19], con riti celebranti il suo risveglio -pur tralasciando il tema mitico rituale di Dioniso-Zagreus, su cui ritorneremo tra breve- indicano la volontà, e la speranza, di un rinnovamento spirituale. Il fanciullo divino è pregno, in tutto il mondo, di un simbolismo iniziatico relativo al mistero di una ‘rinascita' d'ordine mistico. (Per l'esperienza religiosa è più o meno indifferente che tale simbolismo sia o non sia ‘compreso' intellettualmente). Ricordiamo che il culto di Sabazios, identificato con Dioniso, presentava già la struttura di un mistero («Sono sfuggito al male!»). È vero che le Baccanti non parlano d'immortalità, ma la comunione, anche se provvisoria, con il dio non mancava di influire sulla condizione post mortem del bacchos. La presenza di Dioniso nei Misteri d'Eleusi fa supporre il significato escatologico perlomeno di alcune esperienze orgiastiche.

Il carattere ‘misterico' del culto si precisa soprattutto a partire da Dioniso-Zagreus. il mito dello smembramento del fanciullo Dioniso-Zagreus ci è pervenuto soprattutto attraverso autori cristiani [20]. Come prevedibile, essi ce lo presentano evemerizzato, incompleto e in modo piuttosto tendenzioso. Ma proprio perché erano liberi dalla proibizione di parlare apertamente di cose sante e segrete, gli scrittori cristiani ci hanno comunicato molti particolari preziosi. Era invia i Titani, che attirano Dioniso-Zagreus con alcuni balocchi (ninnoli, crepundia, uno specchio, un gioco di aliossi, una palla, una trottola, un rombo), lo massacrano e lo fanno a pezzi. Fanno cuocere i pezzi in un calderone e, secondo certe versioni, lo divorano. Una dea -Atena, Rea o Demetra- riceve, o salva, il cuore e lo pone in un cofanetto. Venuto a sapere del d elitto, Zeus folgora i Titani. Gli autori cristiani non accennano alla resurrezione di Dioniso, ma questo episodio era noto agli antichi. L'epicureo Filodemo, contemporaneo di Cicerone, parla delle tre nascite di Dioniso, «la prima da sua madre, la seconda dalla coscia e la terza quando, dopo lo squartamento da parte dei Titani, ritorna in vita dopo che Rea ne ha ricomposto le membra» [21]. Firmico Materno conclude aggiungendo che a Creta (dov'egli ambienta la sua storia evemerizzata) l'assassinio veniva commemorato da riti annuali, che ripetevano ciò che il «fanciullo aveva compiuto e subìto al momento della morte»: «nel profondo della foresta, emettono strani clamori e simulano la follia di un essere furioso», facendo credere che il delitto è stato compiuto in preda a follia e «dilaniano coi denti un toro vivo».

Il tema mitico-rituale della passione e risurrezione del fanciullo Dioniso-Zagreus ha suscitato interminabili controversie, soprattutto a causa delle sue interpretazioni ‘orfiche'. In questa sede è sufficiente precisare che le informazioni trasmesse dagli autori cristiani sono confermate dagli autori più antichi. Il nome di Zagreus viene menzionato per la prima volta in un poema epico del ciclo tebano, Alcmeone (VI secolo) [22] e significa ‘gran cacciatore', in riferimento al carattere selvaggio e orgiastico di Dioniso. Per quanto riguarda il delitto dei Titani, Pausania (VIII, 37, 5) ci ha trasmesso un'informazione che resta preziosa, malgrado lo scetticismi di Wilamowitz e di altri studiosi: Onomacrito, che viveva ad Atene nel VI secolo, al tempo dei Pisistrati, aveva scritto un poema sul seguente soggetto: «Avendo desunto il nome dei Titani da Omero, aveva fondato alcune orgia di Dioniso, facendo dei titani gli autori delle sofferenze del dio». Secondo il mito, i Titani si erano avvicinati al fanciullo divino impiastricciati di gesso per non essere riconosciuti. Orbene, nei misteri di Sabazios celebrati ad Atene, uno dei riti iniziatici consisteva nel cospargere i candidati con una polvere o con del gesso [23] e questi due fatti sono stati accostati sin dall'antichità (cfr. Nonno, Dionys., XXVII, 228 ss.). Si tratta di un rituale arcaico d'iniziazione, ben noto nelle società ‘primitive': i novizi si sfregano sul viso polvere o cenere, allo scopo di assomigliare ai fantasmi; in altri termini, subiscono una morte rituale. Per quanto riguarda i ‘balocchi mistici', essi erano conosciuti già da tempo; in un papiro del II secolo a. C., trovato a Fayyûm (Gouroub), disgraziatamente mutilo, si citano la trottola, il rombo, gli aliossi e lo specchio (Orf. Fr., 31).

L'episodio più drammatico del mito -e cioè il fatto che, dopo aver squartato il fanciullo, i Titani ne abbiano gettato i pezzi in un calderone, dove li hanno fatti bollire e poi arrostire- era noto, in tutti i suoi particolari, già nel IV secolo e, fatto ancor più significativo, si ricordavano questi particolari in relazione con la ‘celebrazione dei Misteri' [24]. Jeanmaire aveva opportunamente ricordato che la cottura in pentola o il passaggio attraverso il fuoco costituiscono riti iniziatici che conferiscono l'immortalità (cfr. l'episodio di Demeter e Demofonte) o il ringiovanimento (le figlie di Peleo fanno a pezzi il padre e lo cuociono in una pentola) [25]. Aggiungiamo che i due riti -smembramento e cottura o passaggio attraverso il fuoco- caratterizzano le iniziazioni sciamaniche.

Nel ‘delitto dei Titani' si può dunque riconoscere un antico scenario iniziatico di cui si era perduto il significato originario. I Titani si comportano da Maestri d'iniziazione, vale a dire ‘uccidono' il novizio, allo scopo di farlo ‘ri-nascere' a un tipo superiore di esistenza (nel nostro esempio si potrebbe dire che essi conferiscono divinità e immortalità al fanciullo Dioniso). Ma, in una religione che proclamava la supremazia assoluta di Zues, i Titani potevano svolgere soltanto un ruolo demoniaco -e perciò furono fulminati. Secondo alcune varianti, gli uomini sono stati creati dalle loro ceneri -e questo mito ha svolto un ruolo considerevole nell'orfismo.

Il carattere iniziatico dei riti dionisiaci si può scorgere anche a Delfi, quando le donne celebravano la rinascita del dio. Infatti il vaglio d elfico «conteneva un Dioniso smembrato e pronto a rinascere, uno Zagreus», come dice Plutarco (De Iside, 35), e questo Dioniso «che rinasceva come Zagreus era allo stesso tempo il Dioniso tebano, figlio di Zeus e di Semele» [26].

Diodoro Siculo sembra riferirsi ai Misteri dionisiaci, quando scrive che «Orfeo ha trasmesso nelle cerimonie dei misteri lo smembramento di Dioniso» (V, 75, 4). E in un altro passo Orfeo viene presentato come un riformatore dei Misteri dionisiaci: È per questo che le iniziazioni dovute a Dioniso sono chiamate orfiche» (III, 65, 6). La tradizione trasmessa da Diodoro è preziosa in quanto conferma l'esistenza dei Misteri dionisiaci. Ma è probabile che già nel V secolo questi Misteri avessero mutuato alcuni elementi ‘orfici', e in effetti Orfeo era proclmato «profeta di Dioniso» e «fondatore di tutte le iniziazioni» (v. cap. XIX, vol. II).

Più ancora degli altri dèi greci, Dioniso sorprende per la molteplicità e la novità delle sue epifanie, per la varietà delle sue trasformazioni. È in perenne movimento; penetra ovunque, in tutti i paesi, presso tutti i popoli, in tutte le religioni, pronto ad associarsi a divinità diverse, anzi perfino antagoniste (per esempio Demetra, Apollo). È, senza dubbio, l'unico dio greco che, rivelandosi sotto aspetti differenti, affascina e attrae tanto i contadini che le élites intellettuali, i politici e i contemplativi, gli orgiastici e gli a sceti. L'ebbrezza, l'erotismo, la fertilità universale, ma anche le esperienze indimenticabili suscitate dal ritorno periodico dei morti, o dalla mania, dallo sprofondare nell'incoscienza animale o dall'estasi dell'enthousiasmos - tutti questi terrori e rivelazioni hanno un'unica origine: la presenza dei dio. La sua natura esprime l'unità paradossale della vita e della morte. Per questo, Dioniso costituisce un tipo di divinità radicalmente diverso dagli Olimpî. Era forse, tra tutti gli dèi, il più vicino agli uomini? In ogni caso ci si poteva avvicinare a lui, si giungeva a incorporarlo, e l'estasi della mania dimostrava che la condizione umana poteva essere oltrepassata.

Questi rituali erano suscettibili di sviluppi inattesi. Il ditirambo, la tragedia, il dramma satirico sono, in modo più o meno diretto, creazioni dionisiache. È appassionante seguire la trasformazione di un rito collettivo, il dithyrambos, implicante la frenesia estatica, in spettacolo e infine in genere letterario [27]. Se, da un lato, certe liturgie pubbliche sono diventate spettacoli e hanno fatto di Dioniso il Dio del teatro, altri rituali invece, segreti e iniziatici, si sono evoluti in Misteri. Perlomeno indirettamente, l'orfismo è debitore alle tradizioni dionisiache. Più di tutti gli altri dèi olimpici, questo dio giovane non cesserà di gratificare i suoi fedeli con nuove epifanie, messaggi inattesi e speranze escatologiche.





Note

1- Pindaro, fr. 85; Erodoto, II, 146; Euripide, Le Baccanti, 94 ss.; Apollodoro, Bibl., III, 4, 3, ecc.

2- Iliade, XIV, 323, la definisce «una donna di Tebe», ed Esiodo, Teogonia, 940 ss., una «donna mortale».

3- Cfr. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 76; su Licurgo e le iniziazioni di pubertà, cfr. id., Couroï et Courètes, p. 463 ss.

4- Si tratta di un frammento di Pilo (X a 0 6) nella lineare B.

5- Si è cercato di vedere in Dioniso un dio dell'albero, del ‘grano' o della vite, e si è interpretato il mito del suo smembramento come un'illustrazione della ‘passione' dei cereali o la preparazione del vino; già i mitografi citati da Diodoro, III, 62.

6- Cfr. i testi e i riferimenti discussi da W. Otto, pp. 162-164.

7- Il fatto che queste due feste portassero i nomi dei mesi corrispondenti -Lenaion e Antesterion- dimostra il loro arcaismo e il loro carattere panellenico.

8- Fu il genio delle processioni dei Misteri eleusini ad essere assimilato a Dioniso; le fonti sono discusse da W. Otto, op. cit., p. 80; cfr. Jeanmaire, op. cit., p. 47.

9- Ricordiamo che si tratta di uno scenario estremamente arcaico e diffuso ovunque, uno dei principali retaggi della preistoria che svolge ancora un ruolo privilegiato in ogni forma di società.

10- Si tratta di un'unione completamente diversa da quella, per esempio, di Bel a Babilonia (la compagnia di una ierodula quando il dio si trovava nel tempio) o della sacerdotessa che doveva dormire nel tempio di Apollo a Patara, allo scopo di ricevere direttamente dal dio la saggezza che poi avrebbe rivelato attraverso l'oracolo; cfr. Otto, p. 84.

11- Sofocle, Tieste (fr. 234) e le altre fonti citate da Otto, p. 98 ss.

12- Si conoscono altri esempi di ‘follia' provocata da Dioniso, quando non era riconosciuto come dio: ad esempio, le donne di Argo (Apollodoro, II, 2, 2; III, 5, 2); le figlie di Minia a Orcomeno, che dilaniarono e divorarono uno dei loro figli (Plutarco, Quaest. gr. XXXVIII, 299 e).

13- Nel V secolo Tebe era diventata il centro del culto, perché là Dioniso era stato generato e là si trovava anche la tomba di Semele. Ciò nondimeno non si era scordata la resistenza dei primi tempi e uno degli insegnamenti delle Baccanti era senz'altro questo: che non si deve rifiutare un dio perché lo si considera ‘nuovo'.

14- Tiresia difende però il dio: «Dioniso non obbliga le donne ad essere caste. La castità dipende dal carattere, e quella che è casta di natura parteciperà alle orge senza corrompersi» (Bacc., 314 ss.).

15- Ricordiamo che ciò che distingue uno sciamano da uno psicopatico è il fatto che egli riesce a guarirsi e finisce poi col disporre di una personalità più forte e più creativa del resto della comunità.

16- Rohde aveva confrontato l'espansione della religione estatica di Dioniso e le epidemie di danze convulsive del Medioevo. R. Eisler richiamò l'attenzione sugli Aissaua (Isawiya), che praticano l'omofagia rituale (chiamata frissa, dal verbo farassa, ‘sbranare'). Dopo essersi identificati misticamente nei carnivori, di cui portano il nome (sciacalli, pantere, leoni, gatti, cani), gli adepti fanno a brani, sventrano e divorano bovini, lupi, montoni, pecore, capre. La manducazione delle carni crude è seguita da una danza sfrenata di giubilo «per gioire ferocemente dell'estasi e comunicare con la divinità» (R. Brunnel).

17- Secondo le antiche glosse, il termine saboi (o sabaioi) era l'equivalente, in lingua frigia, del greco bacckhos; cfr. Jeanmaire, Dionysos, pp. 95-97.

18- Ricordiamo che durente la festa delle Antesterie, certi riti erano effettuati unicamente dalle donne, nel segreto più rigoroso.

19- Il culto di Dioniso fanciullo era conosciuto in Beozia e a Creta, ma finì per diffondersi anche in Grecia.

20- Firmico Materno, De errore prof. relig., 6; Clemente Alessandrino, Protrept., II, 17, 2; 18, 2; Arnobio, Adv. Nat., V, 19; i testi sono riprodotti in Kern, Orphica fragmenta, pp. 110-111.

21- De piet., 44; Jeanmaire, p. 382.

22- Fr. 3, Kinkel I, p. 77; cfr. anche Euripide, fr. 472; per Callimaco (fr. 171) Zagreus è un nome particolare di Dioniso; v. altri e sempi in Otto, p. 191 ss.

23- Demostene, De cor., 259. Quando partecipavano alle feste dionisiache gli Argivi si impiatsricciavano il viso di gesso. Si sono sottolineati i rapporti tra il gesso (titanos) e i Titani (Titanes), ma questo complesso mitico-rituale fu occasionato proprio dalla confusione tra i due termini (cfr. già Farnell, Cults, V, p. 172).

24- Cfr. il ‘problema' attribuito ad Aristotele (Didot, Aristotele, IV, 331, 15), discusso, dopo Salomon Reinach, da Moulinier, p. 51. Nel III secolo, Euforione conosceva una tradizione analoga; ibid., p. 53.

25- Jeanmaire, Dionysos, p. 387. V. altri esempi in Marie Delcourt, L'Oracle de Delphes, p. 153 ss.

26- Delcourt, op. cit., pp. 155, 200. Plutarco, dopo aver parlato dello squartamento di Osiride e della sua risurrezione, si rivolge all'amica Clea, la leader delle Menadi di Delfi: «Che Osiride sia la stessa persona di Dioniso, chi potrebbe saperlo meglio di voi che dirigete le Tiadi, che siete stata iniziata da vostro padre e da vostra madre ai misteri di Osiride?»

27- Il ditirambo, «girotondo destinato, in occasione del sacrificio di una vittima, a produrre l'estasi collettiva con l'aiuto dei movimenti ritmici e di acclamazioni e grida rituali, si è potuto -proprio nel periodo (VII-VI secolo) in cui nel mondo greco si sviluppa la grande lirica corale- evolvere in genere letterario per l'accresciuta importanza delle parti cantate dall'exarchon, per l'alternarsi di brani lirici su temi più o meno adattati alla circostanza e alla persona di Dioniso» (Jeanmaire, op. cit., p. 248 ss.).



da http://www.ilbolerodiravel.org/

MIRCEA ELIADE, SURENDRANATH DASGUPTA E RABINDRANATH TAGORE
di Dario Chioli


In un libro di Mircea Eliade (Sull'erotica mistica indiana e altri scritti, trad. Guido Brivio, Bollati Boringhieri, Torino 1998) c'è un passo, da pagina 52 in avanti, dove egli racconta come fu che, in compagnia del suo maestro Surendranath Dasgupta, incontrò Rabindranath Tagore.

Di Tagore metà delle donne del Bengala erano innamorate ed egli - poeta pittore musicista filosofo pedagogo - era una vivente incarnazione della poesia. "Era sempre presente - dice Eliade - come se ogni oggetto, ogni fiore, ogni sprazzo di luce fosse per lui un'epifania". Sembrava vivere "in uno stato di perenne rivelazione".

Se tuttavia Tagore si metteva a parlare di religione o di filosofia, Dasgupta - eruditissimo storico della filosofia indiana - guardava annoiato fuori dalla finestra. Tagore se n'accorgeva e lo sopportava a stento.

Ora è forse vero che Tagore nelle sue elaborazioni teoriche non fu all'altezza della propria poesia, ma è anche vero che giammai Dasgupta seppe coinvolgere e trasformare la gente come la seppe coinvolgere e trasformare Tagore, attraverso lingue, tempi e continenti diversi. Ancora oggi nel Bengala cantano le sue canzoni, nel mondo traducono e ritraducono i suoi scritti, ed io stesso posso far risalire la nascita della mia passione per l'India a due personaggi chiave, di cui uno è Ramakrishna e l'altro è proprio Tagore.

Tagore era bello, e appare tuttora bello. La sua forma umana era piena di fascino.

Fu infatti uno dei personaggi per il cui tramite meglio si poté avvertire, sotto la superficie del mondo visibile, la lucentezza interiore dell'invisibile.

Incarnava un principio sacro, Krishna che suona il flauto, gioca e fa all'amore con le pastorelle mogli dei brahmani, irridendo così, in nome di un principio superiore, i depositari ufficiali della conoscenza sacra.



http://web.infinito.it/utenti/s/superzeko/doc/EliadeDasguptaTagore.html

IL SIMBOLO IN MIRCEA ELIADE

di Gianfranco Bertagni
(pubblicato in Arkete, anno 1, n. 3, 1999)

Sommario - Una delle principali scoperte che Mircea Eliade fa nel suo periodo indiano è l'importanza del simbolo. L'articolo presenta la teoria eliadiana del simbolo, elemento mediano tra il sacro e l'uomo. Particolare rilevanza riveste il 'sistema simbolico' all'interno del quale ogni simbolo agisce e senza il quale questo perde il suo più profondo significato; e ancora l'«evoluzionismo simbolico» che sembra a volte presentarsi nell'opera eliadiana. Da sottolineare inoltre l'operatività nascosta del simbolo, agente nella totalità della struttura psichica dell'uomo, e quindi non solo nella parte cosciente. Solo grazie al simbolo e al simbolismo all'uomo è permessa un'esperienza religiosa totale, nella quale il sacro sia «ovunque e in nessun luogo».



Dopo il conseguimento della laurea in filosofia, il giovane Mircea Eliade il 20 novembre del 1928 parte per l'India. Vi permarrà per tre anni, e grazie al patrocinio del maharaja Manindra Chandra Nandy di Kassimbazar, potrà godere di una borsa di studio che gli permetterà di penetrare i segreti della lingua sanscrita e della filosofia indiana, sotto l'ammaestramento del professor Surendranath Dasgupta.

Cinquant'anni dopo, Eliade, in un'intervista con Claude-Henri Rocquet, ricordò l'importanza della sua esperienza indiana, nella quale venne a contatto con tre aspetti della spiritualità che saranno tra gli assunti metodologici del futuro storico delle religioni romeno. Egli scoprì quel tentativo tipico della religiosità indiana che consiste nel trasfigurare la vita dell'uomo in un'esperienza sacramantale. Per Eliade, del resto, l'esperienza religiosa tende alla santificazione dell'intera realtà; soprattutto l'uomo appartenente alle società arcaiche riusciva - secondo lo studioso romeno - a realizzare in qualsiasi ambito della sua vita (personale e sociale) una coesistenza tra il suo essere e la sfera del sacro, che lo proiettava in una situazione in cui realtà metafisica e libertà sono un tutt'uno: gli "atti elementari diventano, per il «primitivo», un rito; la sua mediazione aiuta l'uomo ad avvicinare la realtà, a inserirsi nell'ontico, liberandosi dagli automatismi (privi di contenuto e di significato) del divenire, del «profano», del nulla"[1]. Questo tipo di uomo era tale nella misura in cui non era naturale, inserito invece nella pienezza della realtà, realtà che per Eliade significa sacro, ontico. Inoltre, nella tipica contrapposizione eliadiana tra sacro e storia, se quest'ultima "è sempre una caduta del sacro, [...] [esso] non cessa di manifestarsi, e in ogni sua nuova manifestazione riafferma la sua originaria tendenza a rivelarsi totalmente e perfettamente"[2]. Quindi il sacro si manifesta, ma soprattutto, continua a manifestarsi nelle più diverse forme, in forza della sua inesauribilità; ogni teofania, ogni cratofania, ogni ierofania indica il sacro, ma nello stesso tempo lo limita, indica cioè che quello che essa mostra non è il sacro originario. Appunto per questo, secondo Eliade, ogni esperienza religiosa tende, per sua natura, alla mistica, cioè ad un'esperienza spirituale totale e totalizzante: "Un'esperienza religiosa totale [...], se riesce, porta all'esperienza mistica assoluta, che scopre e identifica il sacro dovunque e in nessun luogo nell'Universo"[3].

Eliade scopre, nella sua permanenza in India, anche l'importanza dell'uomo neolitico nelle successive fasi culturali dell'umanità. Quegli archetipi antichissimi, originari delle spiritualità arcaiche dei popoli, tornano con nuovi nomi anche nelle tradizioni religiose ad esse posteriori. Una volta conosciuto il mondo degli archetipi, l'uomo non potrà mai liberarsene; egli potrà viverlo ritualmente attraverso la riattualizzazione dei miti e la trasfigurazione del tempo profano in tempo sacro, potrà esserne contemporaneo grazie alla ripetizione dei gesti degli esseri soprannaturali per dare valore alle sue attività quotidiane, come potrà ritrovarli inconsciamente nella nostra epoca secolarizzata grazie ai sogni, alle opere artistiche o in quelle situazioni oggi desacralizzate ma originariamente religiose; in ogni caso, le intuizioni del mondo arcaico sopravvivono in ogni epoca: "L'uomo potrebbe sfuggire da ogni cosa, meno che dalle sue intuizioni archetipiche, create nel momento in cui ha preso coscienza della sua posizione nel Cosmo. [...] La spiritualità arcaica, così come l'abbiamo decifrata, assetata di ontico, continua fino ai giorni nostri"[4].

Ma Eliade in India fa anche una scoperta che non meno di queste sarà fondamentale all'interno della sua teoria morfologica delle religioni. Eliade scopre il significato del simbolo. Nella sua intervista a Rocquet racconta come in Romania, prima della sua esperienza indiana, non si sentisse affatto attratto dalla vita religiosa, come interpretasse le icone che riempivano le chiese di Bucarest quasi alla stregua di idoli: "Ebbene, in India mi è capitato di vivere in un villaggio di Bengala e ho visto delle donne e delle ragazze che accarezzavano e decoravano un lingam, un simbolo fallico". E capì allora il senso del simbolo, in quel caso del lingam. Quest'ultimo voleva dire molte cose: l'origine della vita, della creatività, della fertilità cosmiche; si trattava dell'epifania di Siva. "Allora questa possibilità di provare un'emozione religiosa in virtù dell'immagine e del simbolo, mi ha rivelato tutto un mondo di valori spirituali". E allora anche davanti ad un'icona il credente non vedrà semplicemente l'immagine di una donna con un bambino, ma vivrà l'esperienza del mistero della madre di Dio, della santa Sophia. "Immaginate l'importanza di questa scoperta, dell'importanza del simbolismo religioso nelle culture tradizionali nella mia formazione"[5]. Il lingam non è un feticcio: esso non viene venerato in se stesso, e questa è una caratteristica della ierofania. L'oggetto ierofanico mostra qualcosa di altro, trascende la sua materialità e oggettività, in quanto investito di una potenza che lo trasfigura; in forza di ciò non si può parlare di idolatria: "Mai un albero fu adorato unicamente per se stesso, sempre per quel che si «rivelava» per suo mezzo"[6]; e neppure si può parlare di panteismo: "Un solo oggetto (o simbolo) indica la presenza della Natura. Non si tratta dunque di un sentimento panteistico, simpatia o adorazione della natura, ma di un sentimento provocato dalla presenza del simbolo (ramo, albero, ecc.) e stimolato dall'attuazione del rito (processioni, lotte, gare, ecc.)"[7].

"Sovente, degli esseri, degli oggetti, delle azioni sono «potenti», hanno del mana, perché traggono la loro «potenza» da un principio che la precede e in un certo senso la fonda: un simbolo (un Essere supremo, un avvenimento mitico, ecc.)"[8]. E ancora: "L'efficacia delle pietre non è mai insita in loro; partecipano a un principio o incarnano un simbolo, esprimono una «simpatia» cosmica o traducono un'origine celeste. Queste pietre sono segni di una realtà spirituale diversa, o strumenti di una forza alla quale servono soltanto di ricettacolo"[9]. In queste ultime due citazioni abbiamo a che fare con un concetto di simbolo che si discosta in parte, come vedremo, da quello che comunemente utilizza Eliade, ma entrambe indicano quella peculiarità della ierofania che fa di essa ciò che è grazie ad una realtà che trascende quella in cui si viene a trovare l'oggetto investito di sacralità. E questa è la caratteristica principale del simbolo: "I simboli possono rivelare una modalità del reale o una struttura del mondo che non sono evidenti sul piano dell'esperienza immediata. [...] I simboli religiosi [...] svelano il lato miracoloso, inesplicabile della Vita e ad un tempo la dimensione sacramentale dell'esistenza umana"[10].

Per la mentalità arcaica, il mondo è un organismo nel quale tutto è collegato. Ogni segno ne richiama altri, e così i diversi piani della realtà comunicano tra loro. Se un solo oggetto indica la natura intera, ciò è dovuto alle caratteristiche del simbolo: "Se il Tutto esiste nell'interno di ciascun frammento significativo, questo [...] avviene [...] perché ogni frammento significativo ripete il Tutto"[11]. È allora possibile passare dal piano isolato del simbolo a quello del simbolismo; ed è proprio ciascuno dei suoi elementi che lo riassume e lo evoca interamente; non si può parlare di simbolo che sia isolato: "Non esiste simbolo, emblema o efficienza che sia monovalente o singolarizzato. Tutto è collegato, ogni cosa è legata alle altre, formando un insieme di struttura cosmica"[12]. Se ogni simbolo richiama un simbolismo, allora quest'ultimo può essere studiato solo attraverso un esame di tutti i simboli che ne costituiscono la trama: "Ogni simbolismo «fa sistema» e si può realmente comprenderlo soltanto nella misura in cui lo si considera nella totalità delle sue applicazioni particolari"[13]. Il motivo per cui il simbolismo non è solo un insieme, ma è un 'sistema' è dato dal fatto che esso, come un organismo vivo, "permette la circolazione, il passaggio, da un livello all'altro, da un modo all'altro, integrando tutti questi livelli e piani, ma senza confonderli. La tendenza a coincidere col Tutto dev'essere intesa come tendenza a integrare il «tutto» in un sistema"[14].

Il simbolo non solo richiama una modalità trascendente quella profana, ma fa sì che anche la realtà quotidiana venga trasfigurata: "La multivalenza simbolica di un emblema o di una parola appartenente alle lingue arcaiche ci obbliga continuamente a notare che, per la coscienza che le formò, il mondo si rivelava come un tutto organico"[15]. La peculiarità di questo tipo di realtà, nella quale viene compresa e vissuta la forza del simbolo, è che i piani interferiscono tra loro; ad esempio: "La fecondità della donna influisce sulla fecondità dei campi, ma l'abbondanza della vegetazione, a sua volta, aiuta la donna a concepire"[16].

L'esempio classico, su cui Eliade torna più volte, è la luna: "La grande importanza della luna nelle mitologie arcaiche, e soprattutto l'integrazione in un unico 'sistema', da parte del simbolismo lunare, di realtà diverse tra loro come la donna, le acque, la vegetazione, il serpente, la fertilità, la morte, la 'ri-nascita', ecc."[17]. Ma qui è da sottolineare quanto non sia un semplice fatto naturale a connettere diverse realtà tra loro, ma un simbolismo, che forma quella rete di collegamenti, grazie alla quale si può parlare giustamente di 'sistema'. È il simbolismo, e non la luna, che fonda la possibilità, ad esempio, di legare la donna alla terra: "Un complesso simbolismo, dalla struttura antropocosmica, associa la donna e la sessualità ai ritmi lunari, alla Terra (assimilata alla matrice) e a ciò che dobbiamo chiamare il 'mistero' della vegetazione"[18]. La struttura simbolica di qualsiasi complesso religioso non è cioè una sorta di religione naturalistica, ma trova origine in una intuizione archetipica, pre-razionale, che è alla base della metafisica a struttura platonica della religiosità arcaica; la caduta del simbolismo in una interpretazione esclusivamente 'fattuale' è invece sinonimo di degradazione. A riguardo delle origini del simbolismo della perla, Eliade evidenzia che esse non sono "empiriche, ma teoriche e metafisiche"; tuttavia "questo simbolismo, in seguito, fu interpretato, «vissuto» diversamente, poi degradato fino alle superstizioni e al valore economico-estetico che rappresenta per noi la perla"[19]. Anche considerando i rituali della vegetazione, rituali così intimamente connessi ad un certo periodo dell'anno, Eliade riafferma la priorità dell'intuizione metafisica: "La concezione teorica, metafisica, precede l'esperienza concreta e l'avvento della primavera"[20]. Infatti, "il simbolo non può essere il riflesso dei ritmi cosmici in quanto fenomeni naturali, in quanto un simbolo rivela sempre qualcosa di più che l'aspetto della vita cosmica che sta a rappresentare"[21]: il simbolo, nel pensiero arcaico - fondato sui complessi mitico-rituali e simbolici -, approda ad una metafisica sistematica che ripercorre l'intera vita religiosa. I simboli, i miti, i riti, attraverso diverse modalità, esprimono, "un complesso sistema di affermazioni coerenti sulla realtà ultima delle cose, sistema che può essere considerato come una vera e propria metafisica"[22].

Peculiare di questo tipo di metafisica è il basarsi su simboli e non esclusivamente su concetti, come accade nella prassi filosofica comune; è infatti proprio della mentalità primitiva il pensare per simboli, caratteristica che non preclude la possibilità di una logica soggiacente: "Il pensiero arcaico non procede esclusivamente per concetti o elementi concettuali, ma si serve anche e anzitutto di simboli. [...] I simboli vengono «maneggiati» secondo una logica simbolica"[23]. Si può quindi parlare di una "logica del simbolo"[24], inseribile a pieno titolo tra i problemi essenzialmente filosofici: la "logica del simbolo esce dal campo della storia delle religioni propriamente detta e si schiera fra i problemi della filosofia"[25]. Ma soprattutto la possibilità di vedere nella logica dei simboli una vera e propria ontologia è data dal fatto che, essendo questi di tipo essenzialmente religioso, non possono che riguardare ciò che è il reale per definizione, cioè il sacro e ciò che da esso è investito: "Per i primitivi, i simboli sono sempre religiosi, poiché mirano o a qualcosa di reale, o a una struttura del mondo. Ora, ai livelli arcaici della cultura il reale - cioè il potente, il significativo, il vivente - equivale al sacro. [...] Per questo i simboli religiosi arcaici implicano una ontologia"[26].

Attraverso il simbolo, il mondo diviene trasparente all'uomo e assume ai suoi occhi un significato: quell'universo di significati nel quale è immerso l'uomo delle società in cui il mito è cosa vivente "non è più una massa opaca di oggetti arbitrariamente gettati assieme, ma un Cosmo vivente, articolato e significativo. In ultima analisi, il Mondo si rivela come linguaggio"[27]. Un linguaggio che può essere inteso dall'uomo perché è da lui condiviso. Del resto, un'altra caratteristica del simbolo è che esso apre la realtà nella quale agisce; questo vale sia per l'uomo ("L'uomo non si sente rinchiuso nel suo modo d'esistenza; anch'egli è «aperto», comunica con il Mondo, perché utilizza lo stesso linguaggio: il simbolo"[28]), che per il mondo stesso: "Per il pensiero simbolico, il mondo non è solo «vivo», è anche «aperto»: un oggetto non è mai semplicemente se stesso (come accade per la coscienza moderna), è anche segno o ricettacolo di qualcos'altro, di una realtà che trascende il livello d'essere dell'oggetto"[29]. Il mondo, grazie al simbolo, svela all'uomo la sua apertura verso ciò che lo supera; vi è infatti tutta una serie di simbolismi che, nella varietà dei loro caratteri, sono accomunati dalla stessa descrizione della struttura del mondo: "Le ascensioni rituali al cielo avvengono sempre in un «centro» [...] ogni abitazione umana è una imago mundi [...] tutti questi simboli collegati e complementari presentano, ciascuno nella propria prospettiva, uno stesso significato: l'uomo può trascendere il mondo"[30].

Il linguaggio attraverso il quale il mondo si rivela non è equiparabile al linguaggio usuale, quotidiano, perché la realtà di cui esso comunica l'essenza non è quella profana: "Non si tratta di un linguaggio utilitario e oggettivo. Il simbolo non ricalca la realtà oggettiva. Esso rivela qualche cosa di più profondo e di più fondamentale"[31]. Infatti abbiamo già detto che la realtà di cui ci parlano i simboli non è quella evidente all'esperienza comune; è invece - per certi versi - il suo opposto: per essempio, è paradossale: "Forse la funzione più importante del simbolismo religioso (importante, soprattutto per via del ruolo che doveva avere nelle successive speculazioni filosofiche) è la sua capacità di esprimere alcune situazioni paradossali e alcune strutture della realtà ultima, altrimenti impossibili ad esprimere"[32]; come è paradossale la ierofania stessa, la quale rivela e cela allo stesso tempo il sacro.

La paradossalità è vissuta nella vita dell'uomo attraverso quelle situazioni che lo pongono di fronte ai suoi limiti e ai loro superamenti, e queste sono espresse dal simbolo: "I simboli esprimono generalmente delle situazioni limite; un simbolo ci guida sempre verso il mistero della nascita, dell'amore, della fecondità, del rinnovamento, della morte e della resurrezione, dell'iniziazione, del passaggio da un modo d'essere all'altro, ecc."[33]. Ogni simbolo esprime una situazione limite, e in forza di questo ci è consentito, secondo Eliade, confrontare simboli appartenenti a tradizioni diverse: "Quando, facendo astrazione dalla «storia» che li separa, noi raffrontiamo un simbolo oceaniano a un simbolo dell'Asia settentrionale, ci riteniamo autorizzati a farlo non in quanto entrambi sarebbero il prodotto di una stessa «mentalità infantile», bensì perché il simbolo, in se stesso, esprime la presa di conoscenza di una situazione-limite"[34]. L'uomo, i suoi ostacoli, le sue necessità sono identici ovunque e in ogni tempo: i simboli lo dimostrano.

Il simbolismo, comunicandoci la nostra natura paradossale e limitata, ci mette in contatto con la nostra situazione esistenziale: "Lo studio del simbolismo persegue [lo scopo di] decifrare [...] la situazione esistenziale che ne ha reso possibile la costituzione"[35]; è questo aspetto che tocca più da vicino la natura umana, facendo sì che essa si senta pienamente coinvolta, chiamata in causa: essa non ha più a che fare con qualcosa che le è esterno, ma che invece la investe totalmente. Anche per questo aspetto, il simbolismo non è oggettivo: così il simbolismo religioso ha un valore esistenziale, infatti "un simbolo allude sempre a una realtà o ad una situazione tale da impegnare l'esistenza umana". È innanzi tutto qui che i simboli si distinguono dai concetti. Il simbolo non solo comunica ma "dà anche un significato all'esistenza umana". Attraverso il simbolismo, l'uomo esce dalla sua contingenza particolare, cosmicizzandosi: "«Vivere» un simbolo e decifrarne correttamente il messaggio implica l'apertura verso lo Spirito e alla fine l'accesso all'universale"[36]. Il simbolo ci informa dell'uomo in quanto tale: è questo che sembra significare Eliade quando parla di «situazione esistenziale», «valore esistenziale», ecc. Questo tipo di uomo è quello che non è ancora stato degradato dalla storia, dai condizionamenti dei tempi e delle culture: prima di essere storico, l'uomo è simbolico, ed è in quest'ultima modalità che vanno ricercate le strutture più significative e profonde che lo costituiscono: "Il pensiero simbolico [...] è connaturato all'essere umano: precede il linguaggio e il ragionamento discorsivo. [...] Le immagini, i simboli, i miti [...] rispondono a una necessità ed adempiono una funzione importante: mettere a nudo le modalità più segrete dell'essere. Ne consegue che il loro studio ci permette di conoscere meglio l'uomo, l'«uomo tout court», quello che non è ancora sceso a patti con le condizioni della storia. Ogni essere storico porta con sé una grande parte dell'umanità prima della Storia"[37].

Il simbolo non è l'archetipo: non ha quindi una realtà autonoma rispetto alla quale l'uomo non deve far altro che conoscerla e adeguarcisi; giustamente Roberto Scagno, il maggior conoscitore di Eliade in Italia, ha scritto: "Il simbolo non è sostanza metafisica, ma strumento umano di riflessione e comunicazione"[38]. È infatti l'uomo l'unico creatore di simboli, oltre che unico fruitore; quindi, a differenza dell'archetipo, "il simbolo appare come una costruzione della psiche"[39]. L'uomo si caratterizza per quella particolare facoltà creatrice di simboli che gli è connaturata: "Dato che l'uomo dispone di una facoltà creatrice di simboli (symbol-forming power), tutto ciò che compie è simbolico"[40]. Si tratta quindi di una facoltà continuamente attiva, in forza della quale Eliade può parlare dell'uomo come homo symbolicus; infatti "i simboli non scompaiono mai dall'attualità psichica"[41]. Se ogni attività umana implica un simbolismo, allora anche "ogni fatto religioso avrà necessariamente un carattere simbolico"[42]. Vi è poi un circolo vizioso - anzi, eliadianamente virtuoso - per il quale anche il fatto religioso stesso, simbolico in quanto proprio dell'uomo, porta quest'ultimo ad interpretarsi come simbolo, esperienza esistenziale che gli consente di sentirsi parte di quella rete di simboli per eccellenza che è l'universo: "L'esperienza magico-religiosa permette la trasformazione dell'uomo stesso in simbolo. [...] L'uomo non sente più di essere un frammento impermeabile, è invece un Cosmo vivo, aperto a tutti gli altri Cosmi vivi che lo circondano"[43].

In quanto dato immediato della coscienza, il simbolismo "determina sia l'attività del [...] subcosciente [dell'uomo], sia le più nobili espressioni della sua vita spirituale"[44]. Eliade considera gli archetipi influenti, oltre che sulla vita spirituale, anche su quella subcosciente. Essendo l'attività dei simboli anche inconscia, ed essendo l'uomo il produttore di simboli, anche in un periodo non religioso come quello moderno si può continuare a parlare di un uomo che, seppur profano, "rimanendo uomo, produce ugualmente simboli; si tratta però di simboli degradati, che, non essendo consapevolmente riconosciuti, non possono svolgere pienamente la loro funzione. Solo il simbolo religioso è vissuto coscientemente, nella pienezza del suo significato"[45]. Se il vero significato del simbolo lo si può cogliere solo attraverso la sua comprensione religiosa, anche qui si riscontra una equivalenza con l'analisi eliadiana degli archetipi: questi ultimi hanno la loro sede propria nel transconscio, e anche i simboli, per la loro logica che è altra rispetto a quella propria della ragione (ricordiamo che il simbolismo per Eliade è l'opposto del razionalismo), rimandano a quel centro psichico che permette all'uomo religioso di vivere una vita pienamente regolata ai paradigmi divini. Compresa la logica del simbolo solo retoricamente si può porre la seguente domanda: "determinate zone dell'inconscio individuale o collettivo sono dominate, a loro volta, dal logos, oppure ci troviamo davanti a manifestazioni di un transconscio?"[46].

Simbolo e ierofania assolvono entrambi allo stesso compito: infatti modificano la consistenza ontologica della realtà che investono. Se la ierofania è "ciò che mostra il sacro", allora la sua dialettica paradossale consiste proprio nell'indicare, ad esempio, un oggetto come la sede del sacro: il finito diventa infinito, pur mantenendo le sue proprietà. L'oggetto quindi si trasforma in qualcosa di altro, pur rimanendo tale. Un analogo discorso si può fare anche nei riguardi del simbolo: "La sua funzione resta invariabile: trasformare un oggetto o un atto in qualche cosa di diverso da quel che sono nella prospettiva dell'esperienza profana"[47]. In questo senso, il simbolo non è altro che la naturale continuazione della rivelazione ierofanica: "Il simbolo prolunga la dialettica della ierofania: tutto quel che non è direttamente consacrato da una ierofania, diventa sacro grazie alla sua partecipazione a un simbolo"[48]. Se la ierofania si ferma nel rivelare il sacro in un sasso, in una persona, in un gesto, ecc., il simbolo ha in sé la capacità di riepilogare il Cosmo intero, attraverso un'infinità di collegamenti con altri simboli: questo fa sì che, come abbiamo già visto, ogni simbolo si richiami al simbolismo di cui fa parte. Attraverso le ierofanie, l'esperienza religiosa si frammenta in una infinita discontinuità; invece "il simbolismo tradisce il bisogno dell'uomo di prolungare all'infinito la ierofanizzazione del Mondo". Grazie ad esso, traspare all'uomo "una tendenza a identificare questa ierofania col complesso dell'Universo"[49].

Se la storia delle religioni è essenzialmente storia delle ierofanie, l'esperienza religiosa, se vuole accedere a quella visione mistica della realtà caratteristica di chi vede ovunque il sacro, deve inserirsi in un simbolismo che permetta di non arrestarsi alle ierofanie, che realizzano e giustificano la differenza ontologica tra sacro e profano, ma che consenta di superarle grazie a una trasfigurazione dello stesso profano. "Per la mentalità arcaica, natura e simbolo coesistono"[50]. Nell'esperienza mistica, la natura è tutta divina, tutto è archetipo, tutto ierofania, non esiste più sopra e sotto: "Per i «primitivi» in genere non esiste una differenza netta fra «naturale» e «sovrannaturale», fra oggetto empirico e simbolo. Un oggetto diviene «se stesso» (cioè incorpora un valore) nella misura in cui riproduce un archetipo, ecc."[51]. Il profano può aspirare ad una sorta di realtà solo in quanto traccia del sacro; questo gli è possibile unicamente grazie al simbolo, che rende evidente la complementarità tra sacro e profano, attraverso la quale il simbolismo si estende sulla totalità del reale. Perciò è da evitare il "credere che il simbolismo si riferisca unicamente alle realtà «spirituali». Per il pensiero arcaico una separazione del genere tra lo «spirituale» e il «materiale» non ha senso: i due piani sono complementari"[52].

Ma questa distinzione tra la capacità onnicomprensiva del simbolo e la frammentazione del sacro attraverso le ierofanie non deve però condurci a contrapporre, per così dire, una "interpretazione ierofanica" a una "interpretazione simbolistica": il sacro, infatti, per sua essenza, cerca la sua massima rivelazione nella realtà. E questo tentativo non può che esplicitarsi nelle stesse ierofanie, che sono la sua originaria manifestazione: così "la massima parte delle ierofanie sono atte a diventare simboli"[53]. Le ierofanie divengono a volte simboli, ma anche i simboli diventano ierofanie: ciò è forse ancor più inevitabile. Del resto ierofania è tutto ciò che rivela il sacro; allora anche il simbolo dovrà avere carattere ierofanico. Infatti, grazie ad esso, ci sono rivelate diverse sfere della realtà sacra, che altrimenti - cioè rimanendo sul piano delle ierofanie pure - ci rimarrebbero oscure. Per questo, "il simbolo [...], all'occorrenza, è esso stesso una ierofania, cioè [...] rivela una realtà sacra o cosmologica che nessun'altra «manifestazione» è capace di rivelare"[54]. Ogni ierofania è per altro parte di un simbolismo coerente all'interno del quale riceve il suo più vero significato, grazie al fatto che proprio di quest'ultimo è la capacità di comunicare il sacro nel modo più estensivo possibile, rendendo del tutto espliciti l'insieme dei significati che in ogni ierofania sono a volte solo accennati e frammentati: i "diversi simbolismi possono con ragione considerarsi «sistemi» autonomi, nella misura in cui manifestano più chiaramente, più totalmente e con coerenza superiore quel che le ierofanie manifestano in modo particolare, locale, successivo"[55]. Perciò ogni ierofania va interpretata, quando è possibile, all'interno del sistema simbolico di cui fa parte, per coglierne il significato profondo.

Certo, come il simbolo, anche il simbolismo non è una realtà oggettivamente constatabile (il "simbolismo acquatico non è manifestato in nessun luogo in modo concreto, non ha «sostegno», è formato da un insieme di simboli interdipendenti e integrabili in un sistema; nondimeno è reale"[56]), ma è quella costruzione teorica che è compito dello storico delle religioni rilevare, affinché in ogni fatto religioso sia esplicito il fascio di significati e la serie di legami con altre sfere del sacro in esso contenute: questa costruzione è possibile perché "un simbolo rivela sempre [...] l'unità fondamentale di parecchie zone del reale. [...]; d'altra parte gli oggetti, diventando simboli, cioè segni di una realtà trascendente, annullano i loro limiti concreti, cessano di essere frammenti isolati, per integrarsi in un sistema"[57].

Il simbolo, oltre a richiamare altri simboli, riceve in sé i sempre nuovi significati di cui la storia lo investe nelle diverse tradizioni religiose: "Il simbolo è sempre aperto. [...] L'interpretazione non è mai conclusa"[58]. Consideriamo, ad esempio, il simbolo dell'albero. Quest'ultimo rappresenta il Cosmo, nella sua inesauribile rigenerazione, simbolo a sua volta dell'eternità: allora, "l'albero-Cosmo può per questo diventare, su di un altro livello, albero della «Vita-senza-morte»". Ma la vita eterna, nella metafisica arcaica, vuole significare la realtà assoluta, e dunque "l'albero diventa il simbolo di questa realtà («il centro del mondo»)"[59].

Sarà allora obbligatoria a chiunque voglia conoscere il significato di un qualsiasi simbolo religioso, compararne i diversi contenuti nelle varie tradizioni e anche in una stessa storia religiosa: "Un simbolo resta vuoto di senso, se non si analizza un numero molto grande di varianti. Ora, tra queste non esiste, talvolta, alcuna contiguità storica e ciò rende ancora più difficile il lavoro d'interpretazione"[60]. Il simbolismo che si ricaverà da questo approccio comparativo sarà necessariamente trans-culturale, trans-storico, nella certezza che, secondo l'impostazione eliadiana, la coerenza non potrà mai essere contraddetta, in forza di quei principi paradigmatici che sempre e comunque si rivelano identici a se stessi nel loro significato più profondo: "È in una prospettiva totale che racchiude la totalità delle culture che dobbiamo giudicare la fecondità di un simbolismo il quale esprime le strutture della vita cosmica e contemporaneamente rende intelligibile il modo di essere dell'uomo nel mondo"[61]. La comparazione però non si spinge fino all'appiattimento di qualsiasi significato ad un unicum: se da una parte, l'analisi delle diverse interpretazioni dello stesso simbolo ci indicano il suo valore archetipico, dall'altra essa sola ci consente di valutare correttamente e mettere in risalto quelle differenze ineliminabili dovute alla storia, all'ideologia religiosa di cui esso fa parte, ecc.: "La struttura di un simbolismo si lascia decifrare completamente solo quando si è analizzato un notevole numero di esempi. [...] Solo dopo aver esaminato tutte le varianti, la diversità del significato di ognuna vien bene in rilievo"[62]. Così Eliade riassume la sua posizione rispetto alla comparazione tra i simboli: "Si cerca di ricostruire il significato simbolico di fatti religiosi in apparenza eterogenei ma strutturalmente collegati [...]. Un tale procedimento non implica la riduzione di tutti i significati a un comune denominatore. Non si potrà insistere mai abbastanza sul fatto che la ricerca sulle strutture simboliche è un lavoro, non di riduzione ma di integrazione. Si paragonano e si confrontano due espressioni di uno stesso simbolo non per ridurle a una forma unica preesistente, ma per scoprire il processo grazie al quale una struttura può arricchirsi di nuovi significati"[63].

In che senso 'può arricchirsi di nuovi significati'? Il significato permane al di là della mutevolezza dei significanti. Ma, oltre che permanere, viene maggiormente inteso, sempre più profondamente vissuto: il motivo è la dialettica caratteristica del sacro, che fa sì che esso non smetta mai di manifestarsi, cercando sempre nuove ierofanie, nel tentativo di totalizzarsi nell'intera realtà. A tale riguardo, sembra esservi a volte in Eliade una sorta di "evoluzionismo ierofanico"; "Le innumerevoli nuove manifestazioni del sacro ripetono [...] altre innumerevoli manifestazioni di esso già contenute [...] nel [...] passato, nella [...] «storia»: ma è parimenti vero che l'esistenza di questa storia non giunge fino a paralizzare la spontaneità delle ierofanie: una rivelazione più completa del sacro resta sempre possibile, in qualsiasi momento"[64].



[continua]

Come nelle ierofanie, anche nei simboli, se da una parte il fascio di significati in essi contenuti sembra rifarsi al piano degli archetipi, dall'altra parte il vero senso del simbolo, la sua pienezza teoretica si rende evidente - a volte - solo nella sua maturità: "Il senso ultimo di certi simboli si manifesta soltanto nella loro «maturità», cioè quando si considera la loro funzione nelle operazioni più complesse dello spirito"[65]. Si può dunque parlare anche di «evoluzionismo simbolico», che comunque è un tutt'uno con la dialettica delle ierofanie, in quanto riconducibili entrambi in quella carica intrinseca del sacro per cui esso cerca di rivelarsi nel modo più aperto possibile. Questo tipo di evoluzionismo il più delle volte si presenta non solo come evoluzionismo metafisico, ma anche come evoluzionismo storico: ad esempio, l'ontofania del sasso cultuale "può modificare la sua «forma» nel corso della storia; lo stesso sasso", se prima mostrava semplicemente che il sacro è cosa diversa dall'ambiente circostante, che, simile alla roccia, il sacro «è» di carattere assoluto, "potrà essere venerato, più tardi, non per quanto rivela in modo immediato (non più come ierofania elementare), ma perché è integrato in uno spazio sacro (tempio, altare, ecc.) o perché è considerato l'epifania di un dio, ecc."[66].

Si tratta però di un evoluzionismo molto particolare: a volte cioè sembra che un'immagine, un simbolo, siano naturalmente portati a includere certi significati, e che se essi diverranno espliciti solo da un certo momento storico, ciò comunque vorrà dire che non potevano che essere contenuti in quel particolare simbolo, e non in altri: per esempio, la rivelazione portata dalla fede (l''invenzione' del giudaismo), "non distruggeva i significati «primari» delle Immagini[67] , ma si limitava semplicemente ad aggiungere ad esse un nuovo valore"; resta però sempre vero che "ogni nuova messa in valore è sempre stata condizionata dalla struttura stessa dell'Immagine, a tal punto che di un'Immagine si può dire che essa attende che il suo significato si compia"[68]. Più spesso invece Eliade, facendosi aiutare dai risultati della psicologia del profondo, indica la totalità dei significati residente da sempre nel simbolo: alcuni sarebbero vissuti in modo cosciente, altri in modo incosciente, ma tutti assolverebbero alla loro funzione nella vita spirituale dell'uomo. Nella conclusione di un articolo sul simbolismo religioso Eliade si chiede se i 'significati superiori' dei simboli, espliciti nella piena maturità di questi ultimi, non fossero già impliciti, quindi almeno in vago modo percepiti anche dagli uomini appartenenti alle culture più arcaiche. Il problema è assai arduo, perché - continua Eliade - il simbolo agisce all'interno di tutta la struttura psichica: quindi il messaggio di un simbolo non si può circoscriverlo ai significati di cui si è coscienti. Quindi abbiamo a che fare con due conseguenze: "1) Se a un certo punto della storia un simbolo religioso ha potuto esprimere con chiarezza un significato trascendente, si è autorizzati a supporre che in un'epoca anteriore questo significato ha potuto essere oscuramente presentito"; inoltre, come avevamo avuto già modo di rilevare, "2) per decifrare un simbolo religioso, non basta prendere in considerazione tutti i suoi contesti, bisogna anche, e soprattutto, riflettere sui significati che esso ha avuto in quella che si potrebbe chiamare la sua «maturità»"[69].

In Eliade dunque il cosiddetto 'terrore della storia', su cui lo studioso romeno spesso si è soffermato, coesiste con una sotterranea consapevolezza della positività del procedere storico, nel senso di portatore di nuovi valori, nella sempre nuova e sempre più matura interpretazione dei simboli. La sua idea secondo la quale sarebbe la religiosità cosmica immanente al mondo a informare l'uomo della sua situazione esistenziale, fa sì che egli tenti di limitare di molto tutti quei valori religiosi che invece vengono comunicati attraverso la storia: i simboli derivanti, in certo modo, dalla storia sono dichiarati come "molto meno frequenti dei simboli a struttura cosmica o di quelli che si riferiscono alla condizione umana"[70]. Eliade si dichiara disinteressato a ciò che può costituire la storia di un simbolo; il suo Trattato ne è l'esempio classico. Spesso dichiara che se si dovrà fare una storia delle religioni, prima sarà necessario comprendere da dentro le strutture e i significati delle diverse esperienze religiose: "Il problema della «storia» dei motivi interessa la nostra ricerca soltanto in via sussidiaria. [...] Quel che ci interessa per ora è di sapere quale fu la funzione religiosa"[71]. Per altro verso, anche quei simboli che provengono da una storia recente, sistematizzatori di quelle nuove acquisizioni che l'uomo ha avuto - per esempio, nell'ambito della tecnica - sono diventati simboli religiosi grazie alla loro funzione di creatori di cultura. Se una parte di realtà è fondata dal simbolo in un certo periodo storico, allora esso, rivestito del suo carattere sacro (in quanto solo il sacro è reale e il reale è tale in quanto rimanda al sacro), esce dal tempo, portandosi nella sua sede originaria, cioè nell'illud tempus: "Certi simboli legati a fatti recenti di cultura, pur essendo situati nel tempo storico sono divenuti simboli religiosi per aver contribuito a «fondare il mondo», nel senso da permettere a nuovi mondi rivelati dall'agricoltura, dall'addomesticamento degli animali, dalla regalità, di «parlare», di rivelarsi agli uomini, svelando nello stesso punto nuove situazioni umane. In altre parole, i simboli legati a fasi recenti di cultura si sono costituiti allo stesso modo dei simboli più arcaici, cioè come il risultato di tensioni esistenziali e di assunzioni totali del mondo. Quale pur sia la storia di un simbolo religioso, la sua funzione è sempre la stessa"[72].

In questa ermeneutica del simbolo, ogni documento costituisce un prezioso elemento: l'eterogeneità dei significati compresi in un simbolo ci è evidente anche dalla diversificazione delle fonti di cui disponiamo: le diverse provenienze e i diversi contenuti dei documenti sono da considerare "indispensabili, non soltanto per ricostruire la storia di una ierofania, ma anzitutto perché concorrono a costruire le modalità del sacro rivelate attraverso questa ierofania"[73]. Tale eterogeneità dei documenti è indispensabile non solo per una completa comprensione del simbolo, ma anche per una più generale morfologia del sacro: in essa, simbolo, mito e rito devono essere gli imprescindibili strumenti di lavoro dello storico delle religioni. Infatti ognuno di questi generi di documenti mostra regioni del sacro di cui gli altri non partecipano o partecipano solo in maniera implicita e nascosta: solo essi, presi insieme, possono "rivelarci tutte le modalità del sacro, perché un simbolo o un mito lasciano trasparire nettamente le modalità che un rito non può manifestare, che nel rito sono solo implicite", così come anche "un simbolo non potrà mai rivelare tutto quel che rivela il rito"[74].

Il mondo (e il sacro in esso presente tramite la dialettica delle ierofanie) comunica la sua struttura profonda all'uomo attraverso questa triade di filtri: "Attraverso i simboli il mondo [...] si «rivela»"[75] e "tramite il mito e il rito «il mondo 'parla' all'uomo»"[76].





Note



[1] Mircea Eliade, "Trattato di storia delle religioni", Boringhieri, 1988, p. 39.

[2] Id., "Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi", Mediterranee, 1975, p. 15.

[3] Id., "Spezzare il tetto della casa - La creatività e i suoi simboli", Jaca Book, 1988, p. 203.

[4] Id., "I riti del costruire", Jaca Book, 1990, p. 111.

[5] Id., "La prova del labirinto", Jaca Book, 1980, p. 54. Le pp. 53-58 sono dedicate a «Le tre lezioni dell'India» cui accenniamo.

[6] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 276.

[7] Ibidem, pp. 336-7.

[8] Id., "Spezzare il tetto della casa", cit., p. 201.

[9] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 234.

[10] Id., "Mefistofele e l'androgine", Mediterranee, 1971, pp. 189-90.

[11] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 277.

[12] Ibidem, pp. 160-1.

[13] Id., "Miti, sogni e misteri", Rusconi, 1976, p. 137.

[14] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 470.

[15] Ibidem, p. 195.

[16] Ibidem, p. 369.

[17] Id., "Storia delle credenze e delle idee religiose", vol. I: "Dall'età della pietra ai misteri eleusini", Sansoni, 1979, p. 34.

[18] Ibidem, p. 53. È da sottolineare però anche una certa oscillazione in Eliade, per cui a volte sembra che sia proprio la luna a creare il suo simbolismo. Ad esempio nel passo seguente: "L'intuizione della Luna, in quanto norma dei ritmi e fonte di energie, di vita e di rigenerazione, ha intessuto realmente una rete fra tutti i piani cosmici, creando simmetrie, analogie e partecipazioni fra fenomeni infinitamente vari": Mircea Eliade: "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 176.

[19] Ibidem, p. 456.

[20] Ibidem, p. 339.

[21] Id., "Immagini e simboli - Saggi sul simbolismo magico-religioso", TEA, 1993, p. 156.

[22] Id., "Il mito dell'eterno ritorno", Rusconi, 1975, p. 15.

[23] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 40.

[24] Ibidem, p. 467.

[25] Ibidem, p. 471.

[26] Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 190.

[27] Id., "Mito e realtà", Borla, 1976, p. 175.

[28] Ibidem, pp. 176-7.

[29] Id., "Arti del metallo e alchimia", Bollati Boringhieri, 1976, p. 127.

[30] Id., "Miti, sogni e misteri", cit., p. 133.

[31] Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 189.

[32] Ibidem, p. 192.

[33] Id., "Spezzare il tetto della casa", cit., p. 225.

[34] Id., "Immagini e simboli", cit., p. 156.

[35] Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., pp. 187-8.

[36] Ibidem, pp. 194-5.

[37] Id., "Immagini e simboli", cit., p. 16.

[38] Roberto Scagno, «Mircea Eliade: un Ulisse romeno tra Oriente e Occidente», in: L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), "Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica", Jaca Book, 1998, p. 23.

[39] Mircea Eliade, "Immagini e simboli", cit., p. 157.

[40] Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 178.

[41] Id., "Immagini e simboli", cit., p. 19.

[42] Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 186.

[43] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., pp. 473-4. È invece propria dell'uomo moderno (in quanto irreligioso), l'"esistenza frantumata e straniata", Ibidem.

[44] Ibidem, pp. 43-4.

[45] Natale Spineto, «La 'nostalgia del paradiso'. Religione e simbolo in Mircea Eliade», in: "Filosofia e Teologia", n. 2, 1992, p. 302.

[46] Mircea Eliade, "Immagini e simboli", cit., p. 37.

[47] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 462.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem, pp. 464-5.

[50] Ibidem, p. 275.

[51] Id., "Lo sciamanismo", cit., p. 287 (nota 15).

[52] Id., "Immagini e simboli", cit., p. 157.

[53] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 463.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem, p. 466.

[56] Ibidem.

[57] Ibidem, p. 469.

[58] Id., "La prova del labirinto", cit., p. 121.

[59] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 275.

[60] Id., "Arti del metallo e alchimia", cit., p. 63.

[61] Id., "La nostalgia delle origini - Storia e significato nella religione", Morcelliana, 1972, p. 188.

[62] Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 185.

[63] Ibidem, p. 188.

[64] Id., "Lo sciamanismo", cit., p. 15.

[65] Id., "Miti, sogni e misteri", cit., p. 140.

[66] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 31. Il corsivo è nostro.

[67] L'immagine è simbolo. Spesso Eliade parla indifferentemente di 'simbolo' e di 'immagine'. Del resto è proprio dell'immagine rimandare ad altro. Cfr. Natale Spineto, «La 'nostalgia del paradiso'. Religione e simbolo in Mircea Eliade», cit., p. 302-3.

[68] Mircea Eliade, "Immagini e simboli", cit., p. 142.

[69] Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., pp. 198-9.

[70] Ibidem, p. 196.

[71] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 273.

[72] Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 197.

[73] Id., "Trattato di storia delle religioni", cit., p. 11.

[74] Ibidem, p. 13.

[75] Id., "Mefistofele e l'androgine", cit., p. 189.

[76] Natale Spineto, «La 'nostalgia delle origini'. Religione e simbolo in Mircea Eliade», cit., p. 313.





Riferimenti bibliografici:



Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri, 1972

Mircea Eliade, Lo Sciamanismo e le tecniche dell'estasi, Mediterranee, 1975

Mircea Eliade, Spezzare il tetto della casa - La creatività e i suoi simboli, Jaca Book, 1988

Mircea Eliade, I riti del costruire, Jaca Book, 1990

Mircea Eliade, La prova del labirinto, Jaca Book, 1980

Mircea Eliade, Mefistofele e l'androgine, Mediterranee, 1971

Mircea Eliade, Miti, sogni e misteri, Rusconi, 1976

Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose - I. Dall'età della pietra ai misteri eleusini, Sansoni, 1979

Mircea Eliade, Immagini e simboli - Saggi sul simbolismo magico-religioso, TEA, 1993

Mircea Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Rusconi, 1975

Mircea Eliade, Mito e realtà, Borla, 1966

Mircea Eliade, Arti del metallo e alchimia, Bollati Boringhieri, 1987

Mircea Eliade, La nostalgia delle origini - Storia e significato nella religione, Morcelliana, 1972

L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, Jaca Book, 1998

Natale Spineto, La 'nostalgia del Paradiso'. Religione e simbolo in Mircea Eliade, in Filosofia e Teologia, n. 2., 1992, pp. 296-319



da http://www.geocities.com/mircea_eliade/simbolo.htm

Mircea Eliade
Tecniche dello Yoga
(Bollati Boringhieri 2003 [1984], pag. 202)




Indice

7 Presentazione di Mario Piantelli
11 Prefazione dell'autore
15 Trascrizione

Tecniche dello Yoga


17 1. Le dottrine

1. Yoga e Samkhya, 17
2. L'Uomo nel Cosmo, 22
3. L'equazione dolore-esistenza, 27
4. Il «sé», 31
5. La sostanza, 33
6. Il rapporto «spirito»-«sostanza», 36
7. Come è possibile la liberazione?, 39

45 2. Le tecniche

1. Punto di partenza, 45
2. La struttura della vita psichica
normale, 47
3. Il subcosciente, 50
4. La tecnica yogica, 55
5. Le posizioni e la disciplina della
respirazione, 59
6. La «concentrazione», 65
7. Il compito del «dio», 71
8. Il Samadhi, 74
9. Alcune osservazioni, 85

89 3. Yoga e induismo

1. L'interiorizzazione rituale, 89
2. La tecnica yogica nelle Upanishad, 94
3. Lo Yoga e l'induismo, 104

114 4. La tecnica dello Yoga nel buddhismo e
nel tantrismo

1. Meditazione e «mirabili poteri» nel
buddhismo primitivo, 114
2. La tecnica del jhana, 122
3. «Conoscenza» ed «esperienza», 127
4. Il tantrismo, 135
5. Tantrismo e Hathayoga, 146
6. L'erotica mistica, 155

163 5. Conclusioni

1. Origini delle tecniche yogiche, 163
2. Ultime osservazioni, 170

183 Note

A. Edizioni e traduzioni dei testi di
Samkhya e Yoga,182
B. Intorno all'asana, 185
C. Il pranayama nelle ascesi extra-indiane,
185
D. I «suoni mistici», 188
E. Sulla letteratura tantrica, 189
F. Sulla letteratura hathayogica, 190

193 Aggiornamenti bibliografici per il lettore
italiano
199 Vocabolarietto dei termini tecnici



===========================================================


Pagina 11
Prefazione dell'autore

È da gran tempo che l'Occidente si volge con curiosità al pensiero orientale, alle sue filosofie, alle sue gnosi, alle sue «tecniche mistiche»: ci sarebbe quindi da augurarsi di veder scritta, una volta o l'altra, la storia di tanto successo. Ne varrebbe la pena: in attesa non è eccessivo predire che in quel libro lo Yoga occuperà un posto di primo piano. A garantirglielo sarebbe sufficiente la sua importanza intrinseca; prescindendo dall'inseparabile aureola di mistero che in ogni tempo ne ha accompagnato la diffusione fuori dell'India. «Mistero» reale, del resto; ché nessuna tecnica orientale comporta, probabilmente, una iniziazione così dura e così lunga. Di quella élite che si rinchiude negli açram dell'Himalaya, solo una minima parte giunge infatti a penetrare i segreti dello Yoga. Questo esoterismo funzionale e naturale s'è venuto poi complicando di una sovrastruttura poco scrupolosa. Lo Yoga si è gravato, a uso dell'Occidente, del mistero di un alone sospetto, e ciò ne ha accresciuto il fascino, ma ne ha alterato il significato e il valore. Su questo punto molti sono gli argomenti, e c'è invero da restarne imbarazzati: tanti e tali sono gli «Yoga alla portata di tutti» che hanno pullulato nei due mondi. In tutti quegli Yoga, o in quasi tutti, gli autori si arrogavano il compito di «rivelare» i «segreti» millenari della saggezza indù. Noi non vorremmo tirare in ballo la loro buona fede, ma disgrazia vuole che a ogni annunziata rivelazione in fatto di tecnica yogica, abbia sempre corrisposto un nuovo problema il più delle volte insolubile.

Di guisa che, alla fine dei conti, ci si trova costretti a un interrogativo preliminare: che cosa si può dire utilmente dello Yoga senza abusare della curiosità, e senza deludere gli spiriti ansiosi di un'informazione pertinente? Messi in disparte gli studi volti esclusivamente all'indianistica, due soli generi di libri ci appaiono veramente utili:

1) Un trattato pratico delle tecniche dello Yoga.

2) Un'esposizione riassuntiva che abbracci, da una parte, le dottrine e le pratiche dello Yoga, e dall'altra parte la loro storia e la storia del loro influsso nel vastissimo campo della spiritualità indiana.

A nostro avviso il trattato pratico urta contro difficoltà considerevoli e, per molti aspetti, presenta dei pericoli seri per il lettore. Infatti gli elementi essenziali delle pratiche yogiche non possono sempre comunicarsi per mezzo della scrittura, come del resto non è sempre possibile comunicarli mediante un semplice insegnamento orale. La trasmissione delle pratiche yogiche non è concepibile senza una dimostrazione, per così dire, ginnica o fisiologica, concreta e diretta. Fanno parte di queste pratiche dei gesti-atteggiamenti del corpo, per esempio, che solo tenendo sott'occhio il modello possono apprendersi; come pure fanno parte di esse certe «esperienze fisiologiche» (fra le altre, l'accrescimento volontario del calore del corpo) le quali hanno bisogno dell'assistenza e della guida di un maestro. Pertanto, destinato in partenza a essere incompleto, un tal trattato lanciato sul mercato sarebbe pericoloso. Nonostante i debiti avvertimenti, ci sarebbero sempre dei lettori, che si ostinerebbero a mettere in pratica, senza controllo, l'uno o l'altro esercizio, salvo ad andare incontro a gravi rischi. La pratica incontrollata della ritmica respiratoria (pranayama) si è risolta spesso in caratteristiche affezioni polmonari. E occorre ricordare i disordini nervosi a cui si espone l'amatore imprudente di talune tecniche tantriche, in particolar modo delle tecniche della «erotica mistica»?

Un occidentale può continuare a ignorare, nei suoi particolari, la pratica yogica: il fenomeno non ha poi per lui un estremo interesse. Esso pertanto va trattato in quel che è il suo giusto valore, e cioè come una dottrina soteriologica, come una tecnica mistica e come un'autentica storia della spiritualità indiana. Lungi dall'essere appannaggio di una scuola filosofica o di una setta magico-religiosa, le sue tecniche furono adottate e adoperate da tutte le gnosi e da tutte le soteriologie. Nel mio Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (1936) ho insistito su questo carattere pan-indiano dello Yoga: il presente lavoro vuol essere la documentazione e la conclusione di quello.

[...]

Parigi, ottobre 1946

M.E.





Pagina 40

La situazione dello spirito (purusha) nella maniera come la concepiscono il Samkhya e lo Yoga, è in certo modo paradossale. Pur essendo puro eterno e intangibile, lo spirito si presta ad associarsi, sia pure illusoriamente, alla materia: e per giungere a conoscenza del suo modo di essere e di «liberarsi», è obbligato a servirsi di uno strumento creato dalla prakrti (l'intelligenza). Non v'è dubbio che, da questo punto di vista, l'esistenza umana ci appare drammatica e anche sprovvista di senso. Se lo spirito è libero, per qual ragione gli uomini sono condannati a patire nell'ignoranza o a lottare per una libertà che già posseggono? Se il purusha è perfettamente puro e statico, perché rende possibili l'impurità, il divenire, l'esperienza, il dolore, la storia? e i problemi possono moltiplicarsi. Ma la filosofia indiana ci ricorda che non bisogna giudicare il «sé» da un punto di vista logico o storico, vale a dire ricercando le cause che hanno determinato lo stato attuale di cose: la realtà va accettata tale quale essa è.

In realtà su queso punto, la posizione del Samkhya si regge con difficoltà: sicché per evitare il paradosso di quel «sé» completamente escluso dal contatto con la natura e tuttavia autore del dramma umano, il buddhismo ha soppresso del tutto l'«anima-spirito», intesa come unità spirituale irriducibile, e l'ha sostituita con gli «stati di coscienza». Il Vedanta invece, per evitare la difficoltà inerente ai rapporti fra anima e universo, nega la realtà dell'universo e lo considera come maya, «illusione». Il Samkhya e lo Yoga non hanno voluto negare la realtà ontologica dello spirito e della sostanza: ragion per cui, soprattutto a causa di tale dottrina, Vedanta e Buddhismo attaccarono entrambi il Samkhya.

Il Vedanta critica anch'esso la concezione della pluralità dei «sé», cosí come la si trova formulata nel Samkhya e nello Voga. I due darçana affermano in realtà che esistono tanti purusha quanti sono gli uomini. E ogni purusha è una monade, ed è completamente isolato: il «sé» infatti non può avere alcun contatto né con il mondo che lo circonda (che deriva dalla prakrti) né con gli altri spiriti. Il cosmo è popolato di purusha eterni, liberi, immobili: monadi fra cui nessun contatto è possibile. Stando al Vedanta, codesta è concezione sprovvista di fondamento e la pluralità dei «sé» è una illusione. In ogni caso, è una concezione tragica e paradossale dello spirito, che viene in tal modo a essere tagliato fuori non solo dal mondo dei fenomeni, ma anche dai «sé» che si sono liberati. Samkhya e Yoga erano tuttavia obbligati a postulare la molteplicità dei purusha; se infatti vi fosse stato uno spirito solo, la salvezza sarebbe stata un problema infinitamente più semplice, e il primo uomo liberato avrebbe portato con sé la liberazione di tutto il genere umano. Se vi fosse stato un solo spirito universale, l'esistenza concomitante degli «spiriti liberati» e degli «spiriti asserviti» non avrebbe avuto luogo a esistere. C'è di più: non avrebbero potuto coesistere, in tal caso, né la vita, né la morte, né la diversità dei sessi e delle azioni ecc. (Karika, 18). Il paradosso è evidente: tale dottrina riduce l'infinita varietà dei fenomeni a un principio solo, la materia (prakrti); fa derivare da un'unica matrice l'universo fisico, la vita e la coscienza, e afferma tuttavia la pluralità degli spiriti nonostante che, per loro natura, essi siano essenzialmente identici. A questo modo essa dottrina congiunge ciò che in apparenza sembra tanto diverso - il fisico, il vitale, il mentale - e isola ciò che, in India soprattutto, appare unico e universale: lo spirito.





Pagina 55
4. La tecnica yogica

Nella meditazione dello Yoga punto di partenza è la concentrazione di un oggetto solo: un oggetto fisico (mezzo delle sopracciglia, punta del naso, un oggetto luminoso ecc.), un pensiero (una verità metafisica), o anche Dio (Içvara). Questo concentrarsi fisso e continuo prende il nome di ekagrata («in un punto solo») e si ottiene integrando il flusso psico-mentale (sarvarthata, attenzione multilaterale, discontinua e diffusa, Yoga-Sutra, III, II). Nello stesso modo si definisce la tecnica yogica: yogah cittavrttinirodhah (Yoga-Sutra, I, 2).

L' ekagrata, concentrazione in un solo punto, ha come risultato immediato la censura pronta e lucida di tutte le distrazioni e di tutti gli automatismi mentali che dominano e, in realtà, fanno la coscienza profana. Il profano, abbandonato all'arbitrio delle associazioni (generate alla loro volta dalle sensazioni e dalle vasana), trascorre la sua giornata in balia di un'infinità di momenti disparati e come esteriori a lui stesso. I sensi, oppure il subcosciente, inducono continuamente nella coscienza oggetti che la dominano e la modificano a seconda della loro forma e intensità. Le associazioni disperdono la coscienza, le passioni la violentano, la «sete di vita» la tradisce proiettandola al di fuori. Perfino nei suoi sforzi intellettuali l'uomo è passivo: destino del pensiero profano (tenuto a freno non già dall' ekagrata, ma unicamente da concentrazioni occasionali, kshiptavikshipta), è infatti di essere «pensato» da oggetti. Sotto l'apparenza del «pensiero» si cela uno sfavillio indefinito e disordinato che le sensazioni e le parole e la memoria alimentano. Primo dovere dello yogin è di pensare, cioè di non lasciarsi pensare. Ecco perché la pratica dello Yoga prende inizio dall' ekagrata, la quale sbarra il flusso mentale e costituisce pertanto un «blocco psichico», una continuità salda e unitaria. L'esercizio della ekagrata mira al controllo delle due generatrici della fluidità mentale: l'attività sensoriale (indriya) e l'attività del subcosciente (samskara). Il controllo consiste nella capacità di intervenire quando si voglia e con immediatezza nel funzionamento delle due fonti di «vortici» mentali (cittavrtti). Uno yogin può ottenere a suo piacimento la discontinuità della coscienza: in altre parole egli può provocare, quando e dove vuole, la concentrazione della sua attenzione in un «solo punto» e farsi insensibile a ogni altro stimolo sensoriale o mnemonico. Tramite l' ekagrata si ottiene una volontà vera, il potere, cioè, di governare liberamente un importante settore dell'attività bio-mentale. Va da sé che l' ekagrata non può realizzarsi se non attuando esercizi e tecniche, nei quali la fisiologia tiene un posto capitale. Non sarebbe possibile, per esempio, raggiungere l' ekagrata se il corpo fosse in posizione faticosa o semplicemente difficile, e neppure se la respirazione fosse disorganica e aritmica. Ecco perché, secondo Patañjali, la tecnica yogica implica molte categorie di pratiche fisiologiche e di esercizi spirituali (detti anga, «membri»), che bisogna aver appreso se si vuole raggiungere l' ekagrata e, infine, la concentrazione suprema, il samadhi. Questi «membri» dello Yoga li si può considerare come un complesso di tecniche, e insieme come tappe dell'itinerario ascetico e spirituale di cui ultimo termine è la liberazione definitiva. Essi sono: 1) i raffrenamenti (yama); 2) le discipline (niyama); 3) le attitudini e le posizioni del corpo (asana); 4) il ritmo della respirazione (pranayama); 5) l'emancipazione dell'attività sensoriale dal gorgo degli oggetti esterni (pratyahara); 6) la concentrazione (dharana); 7) la meditazione yogica (dhyana); 8) samadhi (Yoga-Sutra, II, 29; con questa sutra Patañjali inizia l'esposizione della tecnica dello Yoga, che continua poi nel III libro).

I due primi gruppi, yama e niyama, costituiscono i preliminari inevitabili di qualunque ascesi: non presentano quindi una peculiarità specificatamente yogica. I «raffrenamenti» (yama) purificano da quei peccati, che una qualsiasi morale denunci, ma che tuttavia la vita sociale tolleri. Ora i comandamenti morali non possono, in questa sede, venire infranti - come verosimilmente accade nella vita civile - senza che ne consegua un rischio immediato per colui che è alla ricerca della redenzione.





Pagina 85
9. Alcune osservazioni

Ricapitoliamo le tappe del lungo e difficile itinerario proposto da Patañjali. Dal primo momento, egli ha uno scopo preciso: liberare l'uomo dalla sua condizione umana, conquistare la libertà assoluta, realizzare l'incondizionato. Il metodo comporta molteplici tecniche (fisiologiche, mentali, mistiche), tutte, però, hanno un elemento comune: il loro carattere antiprofano, o meglio antiumano. Il profano vive in società, si sposa, fonda una famiglia: lo Yoga prescrive la solitudine e l'assoluta castità. Il profano è «posseduto» dalla propria vita: lo yogin rifiuta di «lasciarsi vivere»; al movimento continuo oppone la posizione statica, l'immobilità dell' asana; alla respirazione agitata aritmica multiforme, oppone il pranayama e pensa finanche di poter giungere alla completa ritenzione del respiro. Al flusso caotico della vita psico-mentale, risponde con la «fissazione del pensiero in un punto solo», primo passo verso il ritrarsi definitivo dal mondo fenomenico che il pratyahara raggiungerà. Tutte le tecniche yogiche invitano a uno stesso gesto: fate esattamente l'opposto di quello cui la natura umana vi costringe. Dall'isolamento e dalla castità, al samyama non c'è soluzione di continuità. L'orientamento è lo stesso: reagire contro l'inclinazione «normale», «profana», «umana» infine.

L'opposizione alla vita non è cosa nuova, né in India né altrove, ed è facile riconoscervi la polarità arcaica e universale fra il sacro e il profano. Da sempre, il sacro è stato qualche cosa di «tutt'altro» dal profano: giudicato a questa stregua, lo Yoga di Patañjali e tutti gli altri Yoga hanno in sé un valore religioso. L'uomo che rifiuta la sua condizione, e scientemente reagisce a essa tentando di eliminarla, è un uomo assetato di incondizionato, di libertà, di «potere»: assetato, in poche parole, di una delle in numeri modalità del sacro. C'è poi tutta una lunga tradizione indiana che sta a convalidare quel «rovesciamento di tutti i valori umani» che lo yogin persegue: in linguaggio vedico il mondo degli dèi è infatti esattamente l'opposto del nostro (la mano destra del dio corrisponde alla mano sinistra dell'uomo, un oggetto rotto. quaggiù è intatto nell'aldilà ecc.). Col rifiuto da lui opposto alla vita, lo yogin imita un modello trascendente: Içvara. E anche se la parte del Dio nella lotta per l'affrancamento si dimostra assai modesta, l'imitazione di una modalità trascendente serba il suo valore religioso.

Si noti che nell'interrompere i suoi rapporti di solidarietà con la vita, lo yogin procede per tappe. Comincia col sopprimere le abitudini vitali meno essenziali: le comodità, le distrazioni, l'inutile perdita di tempo, la dispersione delle forze mentali ecc. Di poi cerca di unificare le funzioni vitali più importanti: la respirazione, la coscienza. Disciplinare il proprio respiro, ritmarlo, ridurlo a una sola modalità - la modalità del sonno profondo - equivale a unificare tutte le varietà respiratorie. Sul piano della vita psico-mentale, l' ekagrata persegue lo stesso fine: fissare il flusso della coscienza, realizzare una continuità psichica in cui non vi siano interruzioni, «unificare» il pensiero. Anche la più elementare delle tecniche yogiche, asana, propone un fine consimile: perché se mai si giunge ad aver coscienza della «totalità» del proprio corpo, sentito come «unità», lo si può solo sperimentando una delle sue positure ieratiche. L'estrema semplicità della vita, la calma, la serenità, la statica posizione del corpo, la ritmizzazione del respiro, la concentrazione in un punto solo ecc., sono tutti esercizi che mirano a un identico fine: abolire la molteplicità e la disgregazione, reintegrare, unificare, totalizzare.





Pagina 114
4. La tecnica dello Yoga nel buddhismo e nel tantrismo


1. Meditazione e «mirabili poteri» nel buddhismo primitivo

Assai poche notizie sicure si hanno intorno al Buddha e al suo messaggio originale. Morto l'Illuminato, il buddhismo diviene rapidamente ciò che probabilmente non era al tempo in cui il suo iniziatore era ancor vivo; diventa cioè una «religione» (culto delle reliquie ecc.), e una «filosofia» (interpretazione dialettica del messaggio del Buddha). Non tocca a noi occuparci qui del buddhismo in quanto religione o filosofia. Quel che ci interessa è la presenza delle tecniche yogiche nel corso della patetica storia del buddhismo: patetica per via delle molte e intense «assimilazioni», «interpretazioni», «eresie» alle quali essa ha dato origine, sia nell'India che nelle altre vaste regioni asiatiche in cui lo zelo dei missionari lo introdusse. Per scarsi e approssimativi che siano i dati di cui disponiamo possiamo, tuttavia, tracciare con qualche esattezza un quadro sommario della posizione del Buddha nei confronti della spiritualità sua contemporanea. Buddha si oppone tanto al ritualismo brahmanico che all'ascetismo esagerato e alle speculazioni metafisiche. Per conseguenza, si oppone alla ortodossia brahmanica (al «sacrificio», ai filosofumeni relativi alla identità atman-Brahman) e, nel contempo, alle innumeri «eresie» mistico-ascetiche sviluppatesi in margine alla società tradizionale. Ma il problema del dolore e del liberarsi dal dolore - così come il Buddha l'ha sentito e formulato - è comune a tutta la spiritualità post-upanishad e in tal senso corrisponde in toto alla filosofia del Samkhya-Yoga. Il ritornello buddhista sarvam duhkham, sarvam anityam, «tutto è doloroso, tutto è transitorio», non si oppone in nulla al Samkhya-Yoga o al Vedanta, onde è avvenuto che entrambi se ne impadronirono. Il Buddha si oppone dunque alla ortodossia rituale e speculativa e si oppone altresì alle «eresie» mistico-ascetiche: nello stesso tempo accetta però, anzi assume, i principali leitmotiv della spiritualità indiana. Come si spiega una situazione così paradossale?



http://tecalibri.altervista.org/E/ELIADE-M_yoga.htm

Pagine dal Diario indiano
di Mircea Eliade

tratte da India, Torino, Bollati Boringhieri, 1991
[Bucuresti, Editura Cugetarea, 1934, 1935, Paris, Editions de l'Herne, 1988]


Riproduciamo di seguito alcuni brani dal libro in cui il grande storico delle religioni M. Eliade (1907-1986) ha pubblicato parte del suo diario risalente al soggiorno in India, avvenuto fra il 1928 e il 1931.


Swarga-Ashram

Sulla riva sinistra del Gange, a due miglia da Rishikesh, si trova un ashram senza pari, che accoglie il fiume carico del gelo dei ghiacciai, ancora schiumante dopo aver superato le gole di Lakshmanjula. All'inizio si scorge soltanto il tempio bianco, santuario di Shiva, e alcune casette nascoste tra gli alberi. Qui il Gange si allarga tra il fianco della montagna invaso dalla giungla sulla riva destra e, sulla riva sinistra, un greto di sabbia argentea dove passeggiano gli eremiti all'imbrunire. Due barche assicurano la traversata verso l'ashram e il ritorno.

I traghettatori sono due robusti montanari, pii e lavoratori; non accettano mance perché sono pagati dal mahant (il superiore dell'ashram). Quando tutte e due le barche si trovano sull'altra riva, bisogna gridare forte per chiamare i barcaioli.

I raggi cadono perpendicolari sui flutti. Montagne da una parte e dall'altra. Il Gange scorre, mentre la stessa vita calma, monotona, concentrata dei monasteri indiani fluisce a Swarga-Ashram. L'acqua si calma formando piccoli laghi tranquilli tra enormi rocce nere. La spiaggia è orlata di una duna di cactus, poi è la foresta, striata di liane legnose, alcune elastiche, altre rigide e spinose; e la prodigiosa vegetazione della giungla -muschio e cespugli, arbusti e cordami verdi che si dondolano al vento. Le liane s'incrociano e si mescolano ovunque, benché i monaci le taglino per liberare i sentieri, e gli abitanti di Lakshmanjula vengano a raccoglierle ogni autunno per il fuoco. La foresta non è vecchia, è piuttosto l'avanguardia della giungla che scende dalla montagna, ma è fitta, piena di scoiattoli, di serpenti, di pavoni e gatti selvatici. In autunno, quando si prosciugano le sorgenti e la vegetazione della giungla s'impoverisce, gli sciacalli si spingono in cerca di cibo fin quasi all'eremitaggio. La notte sento le loro urla sinistre e solitarie, e più l'autunno avanza, più si avvicinano. Le grotte dei dintomi nascondono spesso tigri e pantere scese dal monte Pauri. Vanno di notte ad abbeverarsi nel Gange: creature di luce sotto i raggi lunari, signori imperturbabili in questa contrada dove nessuno uccide.

... Scendo a Swarga-Ashram alla ricerca di uno swami di cui ho inteso parlare sin da Delhi: swami Shivananda, che si è ritirato qui da sette anni. Chiedo di lui in una farmacia ayurvedica, dove un vecchio si offre di portarmici. Questi è un ometto alla soglia della rinuncia, venuto a cercare il luogo dell'"ultima meditazione". Ha deciso di abbandonare famiglia, figli, affari, per i quali ha sprecato la vita in una vana fatica e in neri peccati. Si confessa con una stupefacente spontaneità, e conclude asserendo che la vita familiare e una mistificazione, la società una fonte di peccati, non rinunciando a illustrarmi il suo pessimismo con deliziosi episodi personali. Da giovane, ha viaggiato molto in Persia, in Afghanistan e in Arabia, adottando dovunque le abitudini locali: ha mangiato carne di montone, si è ubriacato ed e andato a letto con tre donne in una stessa notte secondo il costume arabo. Ha conosciuto a Bassora delle prostitute romene e il passato, risuscitato nella sua anima pentita, gli strappa le lacrime. Siamo costretti a fermarci finché non cessi di piovere. Una schiera di scimmie scende dagli alberi e ci circonda, credendo che ci siamo fermati per distribuir loro noccioline...

Troviamo swami Shivananda nella sua kutiya sulla riva del Gange, in compagnia di un uomo imponente dallo sguardo ardente, il cui volto mi ricorda quello di Rudolf Steiner- è swami Advaitananda. Quest'ultimo, dottore in legge a Londra, ha percorso in lungo e in largo l'Europa, ha letto molto, e aveva un'invidiabile posizione sociale quando ha abbandonato tutto per consacrare il resto della sua vita alla meditazione nelle solitudini himalayane. Swami Shivananda, uomo del sud, è alto, con spalle larghe, molto scuro di pelle e felice come un francescano; segue il sadhana vedantico e ride spesso; si era conquistato l'amicizia dei notabili europei di Singapore dove ha praticato la medicina per dieci anni. Aveva trentacinque anni quando ha perduto la moglie e un figlio -allora ha lasciato tutto ed è partito a piedi da Singapore verso lo Himalaya, dormendo ai margini della strada, mangiando dove capitava, mendicando di porta in porta. È stato malato per due anni -reumatismo e malaria- ma è guarito grazie allo yoga. Oggi è felice, non esistendo per lui né dolore, né morte, né separazione, giacché il dualismo è apparente e la sola realtà è il Brahman-Atman, unico e identico nell'uomo e nel Cosmo. Il vecchio motivo delle Upanishad, sorprendente però quando lo si incontra realizzato e messo a frutto in un uomo di scienza del xx secolo.

Il terzo swami, dal passato sociale glorioso, è swami Narayan, che occupa una kutiya di pietra bianca, proprio accanto al tempio. Era giudice a Gwalior e, cinque anni prima di andare in pensione -che avrebbe dovuto rendergli parecchie rupie al mese- ha rinunciato a tutto per venire a Rishikesh. Da allora, tranne un perizoma, non porta più vestiti e, malgrado le gelate di gennaio, si è recato in questo modo sino a Badrinath, nella regione delle nevi perenni. Dorme sul legno, si desta prima dell'alba e si bagna nel Gange, poi sprofonda nel sadhana.

Nessuno conosce la via scelta da swami Narayan, perché è vincolato al giuramento del silenzio, e la sola parola che pronuncia è il mantra "Om!", saluto che rivolge a chiunque, salutando, con questo, Dio, che ravvisa in ognuno.

Swami Advaitananda è contento d'incontrarmi, di potermi esporre un parallelo molto astuto tra Bergson e Bradley da una parte, e Shankara, il maestro del vedanta, dall'altra. Conosce all'incirca tutta la filosofia moderna che legge in traduzione inglese e disprezza le pratiche devote che assorbono la maggior parte degli eremiti, considerando che la sola conoscenza metafisica, reale, effettiva, basta alla salvezza dell'uomo.

Swami Shivananda mi offre dei frutti in un piatto di alluminio. La sua kutiya: una celletta in mezzo al giardino, un letto, uno scaffale con dei recipienti, alcune pelli di leopardo e di tigre, due casse di libri. Per quanto semplice e piatta sia la conversazione, un'indiscutibile forza traspare dalle parole dello swami, una nobiltà spirituale che si manifesta in tutti i suoi slanci, in tutti i suoi consigli. È una specie di magnetismo, una magia, perché gli occhi dello yogin acquistano un luccichio metallico, ipnotico, uno sguardo che non si può situare, ma che si avverte statico, dominante, freddo. Come tutti a Swarga-Ashram, lo swami disprezza i "poteri" degli yogin, queste esibizioni incerte e occulte così discusse nel superstizioso Occidente. Il loro yoga è una disciplina personale, una cura del corpo, rende fluido il flusso mentale, è l'assistente immacolato e potente negli esercizi di concentrazione, nella meditazione e nel samadhi. E meglio è realizzata la disciplina, più il discepolo diviene silenzioso e solitario. Finalmente, dopo anni di pratica, il sadhana esige che egli lasci la società -e allora l'eremita si ritira nel Tibet. Lassù le grotte sono piene di monaci che si nutrono di radici e passano le loro giornate in una meditazione incomunicabile, che può essere una semplice perdita dei sensi (come piace credere agli europei), una specie di estasi statica, di possessione merafisica -contemplazioni andate perdute in Europa al tempo degli alessandrini. (1)

Swami Purnananda di Rishikesh non dorme mai. Durante la notte lavora, pensa, mentre il giorno insegna il sanscrito e la filosofia religiosa ai suoi discepoli. Da mezzanotte fino al sorgere del giorno, mantiene un bizzarro stato di sonno yogico, durante il quale -si dice- possiede qualità profetiche, doni di chiaroveggenza e udito a distanza -ma non potrei confermarlo. In ogni modo lo stato di trance dura soltanto due ore e, a giudicare dal ritmo respiratorio, stenterei a credere che dorma.

Perdipiù, al suo risveglio, lo swami sembra aver risolto dei problemi filosofici, o ancora semplici questioni quotidiane. IL risveglio è annunciato dalle campane che si sentono per tutta la lunghezza della riva del Gange alle tre del mattino. Sono le campane dei templi e dei santuari -segnale della veglia e della meditazione. Si dice che a quest'ora, in cui ogni essere è addormentato, Krishna discenda dai cieli per distribuire elemosine ai poveri, consolare gli afflitti e proteggere i deboli. Nel resto del tempo, uomini e dei si occupano della terra, ma alle tre del mattino il sonno li avvolge tutti. Ecco perché Krishna, invisibile e umile, discende donando ai poveri.

La preghiera e la meditazione dell'alba dei monaci -poveri del Signore- è benedetta...

... Il mio primo tramonto a Swarga-Ashram, mentre mi dirigo in compagnia del mio swamiji verso la dimora del superiore. Il Gange è rosso sangue, le montagne sembrano di porpora, uno strano chiarore si propaga su questa vallata himalayana fuori dal mondo.

Ho deciso di passare l'inverno in questo eremitaggio e devo chiedere l'autorizzazione al mahant. Me l'accorda di buon grado, senza farmi domande sulla mia religione, sulla mia nazionalità o sul denaro di cui dispongo. Devo comunque rispettare le regole del romitorio: lasciare i miei abiti europei per una veste gialla o per due pezzi di stoffa bianca (segni dello studente, il brahmacharin), calzare sandali ed essere vegetariano. Obbedisco con gioia: ne ho abbastanza di quei vestiti che attirano l'attenzione, abbastanza di queste calzature che devo togliermi ad ogni porta, rimettermi per traversare la corte, togliermi di nuovo sul limitare del santuario...

L'indomani faccio venire i miei bagagli da Rishikesh, spazzo la kutiya che il mahant mi ha messo a disposizione -una celletta solitaria con la soglia di cemento all'ombra dell'"albero di Shiva", con un letto e una lampada-, metto a posto i miei abiti che per molto tempo non mi serviranno e, avvolto nelle due strisce di tessuto bianco, scendo a bagnarmi nel Gange. Una ventina di passi tra le rocce, ed ecco il fiume che scorre con le sue acque verdi e fredde, ancora impregnate dell'asprezza delle nevi...

... Sono passati due mesi da quando ho deciso di fermarmi e molte cose ho imparato, molte più di quelle scritte in questo memoriale, ma non ho incontrato nessuno che mi abbia saputo dire dove si trovi Agartha...


La vita degli eremiti a Swarga-Ashram

... Le campane suonano per la seconda volta. È mattina, ma non si vede ancora il sole, perché sorge dall'altra parte delle montagne. Cornacchie e pavoni; un crocidare monotono, e questo grido acuto, metallico, penetrante dei pavoni selvaggi. La giungla è fresca dopo il vento della notte. Il Gange esala lo stesso profumo intenso di neve sciolta.

Vestiti dei loro abiti arancioni, gli eremiti scendono sul greto per il bagno mattutino. Si immergono completamente più volte, tappandosi con le dita orecchie e narici e ripetendo dei mantra. Dopo di che si lavano le vesti, le stendono sulle rocce ad asciugare e si ritirano nella loro kutiya. Ricompaiono di nuovo quando si sente il martellare della khetra: scalzi o con sandali di legno, la ciotola di rame del mendicante in mano, scendono i sentieri elemosinando cibo. Mangiano con le dita, come ogni indiano, senza parlare, servendosi solo della mano destra, perché il nutrimento è un'offerta del corpo degli dei e il pasto è soprattutto un rituale. Il braccio sinistro poggia col gomito sul pavimento, e sarebbe una grave indelicatezza, in tutta l'India, se un ospite toccasse qualsiasi cosa con la mano sinistra durante il pranzo. Ciò che resta è gettato via o dato alle vacche; nessuno può toccare gli avanzi. Non appena il pranzo finisce, gli eremiti si avviano verso la spiaggia per lavarsi il viso, la bocca e le mani. Non c'è popolo più pulito degli indiani. Il bagno quotidiano viene considerato, più che necessario, indispensabile. La maggior parte fa ogni giorno due bagni completi. Prima e dopo il pasto, si lavano accuratamente le mani e il viso, e dopo ogni atto impuro, quale che ne sia la natura, ripetono le abluzioni mattutine. Certamente fra gli ortodossi ce ne sono di quelli che, esagerando, fanno il bagno e si cambiano d'abito dopo la visita di ogni straniero, e che non accettano di mangiare se non insieme a individui della stessa casta. Se, per strada, l'ombra di uno shudra li sfiora, fanno dietrofront e vanno a bagnarsi ritenendosi impuri...

Swarga-Ashram ricorda il motto del monastero di Rabelais: "Fai ciò che vuoi". Non sono neppure obbligatori i servizi religiosi del tempio di Shiva, dove ogni sera s'intrecciano ghirlande di fiori rossi. Più di centotrenta sadhu vi abitano, ma al tempio non ne vengono mai più di due o tre. Nulla è imposto a chi ha definitivamente rinunciato ai doveri e alle gioie di questo mondo. IL loro Dio è uno e unico ma ciascuno lo chiama come crede: alcuni Narayana, altri Shiva, altri ancora Shankara, e alcuni sadhu si appagano di quel mantra divino che e "Om!", simbolo dell'impronunciabile presenza del divino in tutto. Quando si incontrano il loro saluto e lo stesso: "Om! namo Narayanaya!" ("Orn! rispetto a Narayana!"). Ma se vengono a sapere che qualcuno adora Dio sotto il nome di Shankara, gli altri sadhu, quando lo incrociano, lo salutano pronunciando; "Shankara! Shankara!"

Il mio vicino è un naga (asceta nudo) del Panjab, giovane, bello e pio. Non conosce né teologia, né etica, né metafisica, come d'altronde ignora il sanscrito, ma mi dice che Dio sarebbe davvero meschino se si rivelasse solo ai sanscritisti. Il mio naga non pratica un'ascesi violenta, si contenta di una semplicità naturale e trascorre le giornate a leggere l'immenso Bhagavatapurana e a pronunciare una stessa parola: "Shankara". Quando lo interrogo sulla salvezza della sua anima, mi risponde che basta per questo pronunciare il nome divino. La notte, tuttavia, pratica il pranayama (yoga del respiro), e spesso mi ha invitato nella sua capanna allo spuntar delle stelle per iniziarmi a questa tecnica che prolunga la coscienza nel sonno -un sonno senza sogni- e persino nella catalessi. Il suo è il ben noto metodo della scuola dello hathayoga, così come viene praticata nello Himalaya e nel Tibet. Si tappa le orecchie con la cera e adotta una posizione stabile (asana), le gambe incrociate, la schiena perpendicolare (in modo che i plessi, sacro, prostatico, solare, cardiaco, faringeo e cavernoso coincidano su una stessa linea mediana che comincia dal muladharachakra e termina nel sahasrarachakra), le mani in equilibrio sui ginocchi, gli occhi chiusi, mentre si concentra sul "plesso sottile" (ajnachakra) situato tra i sopraccigli. Dopo aver ottenuto la concentrazione necessaria (pratyahara, vale a dire l'annullamento delle attività sensoriali periferiche), la satura ripetendo mentalmente il mantra "Om", poi rallenta a poco a poco il ritmo respiratorio distanziando sempre più le inspirazioni, fino ad arrivare a una inspirazione ogni quattro secondi. Il corpo acquista un'immobilità rigida, talvolta catalettica, e si può costatare dal suo ritmo respiratorio che l'asceta dorme, nel senso che tutte le sue attività sensoriali e mentali sono sospese. In questa condizione, liberato dagli ostacoli della vigile coscienza diurna, il naga esplora la zona inaccessibile del sonno. D'altronde, la pratica del pranayama non ha altro senso se non quello di spostare la coscienza della veglia in zone che normalmente appartengono all'inconscio... Quando lascio la capanna, egli conserva la stessa immobilità statuaria: non un muscolo facciale si muove, e si può seguire con precisione le tappe della sua respirazione ritmica -prima il gonfiarsi della parte inferiore dei polmoni per il ritirarsi del diaframma, poi della parte mediana per il sollevamento dello sterno, e infine della parte superiore attraverso l'incurvatura dell'arco toracico, come stabilisce ogni trattato di hathayoga.

... La libertà degli eremiti non concerne solo le pratiche religiose, ma anche la loro condotta personale. Ciascuno può fare ciò che vuole, prega quando gli va e rispetta le credenze di chiunque. Nessuno manifesta quell'atteggiamento rigido degli occidentali, che credono di essere i soli ad aver trovato il vero Dio e pensano che tutti gli altri siano degli eretici. Nessuno tenta di convertirti (questo pregiudizio semita del monoteista intollerante e proselita). Le loro conversazioni vertono sul Brahman, Dio uno, immanente in tutta la creazione e che tuttavia la trascende, perché è immutabile, non qualificato e non deducibile attraverso relazioni. I loro testi sacri: la Bhagavadgita, le Upanishad, l'Imitazione di Cristo, i Brahmasutra, col commento di Shankara, e gli Yogasutra di Patanjali. Ma non leggono soltanto; meditano e mettono in pratica la spiritualità rivelata in questi libri. Gran parte del loro tempo la passano nella loro kutiya a pregare; la preghiera non è tuttavia sempre religiosa nel senso cristiano del termine, ma piuttosto un esercizio spirituale di purificazione interiore, un'"atletica" metafisica. Anche se non tutti sono filosofi, tutti pensano col loro cervello. Il loro pensiero e talora monotono, mediocre e poco immaginativo, improntato alla Gita e alla letteratura popolare religiosa, ed esprime fino alla sazietà quello stesso e sempre ricorrente motivo dell'identità profonda tra Atman e Brahman. Le conversazioni con questi sadhu sono sterili e stancanti, ma nessuno può dire fino a che punto abbiano portato a compimento quella banale verità, fino a che punto il loro "dogma" resti una semplice e vacua formulazione.

In ogni caso, sono particolarmente sorprendenti la loro indiscussa sincerità e la loro totale tolleranza per qualsiasi fede, da qualunque parte provenga. Le si riscontrano persino nei sadhu più mediocri, sempre ansiosi di sentir parlare di Gesù Cristo, di san Francesco, di Kabir, di Guru Nanak e di qualsiasi altro guru inviato da Dio. Da quando mi sono stabilito all'ashram, sono venuti a farmi domande sul cristianesimo e hanno tanto amato le storie di fra Lorenzo (nei Fioretti francescani) e alcune delle pie leggende medievali che mi hanno pregato di ripeterle ogni giorno. Tutti considerano Gesù come il figlio di Dio e lo chiamano Lord Jesus alla maniera dei missionari. Ciò non impedisce assolutamente di considerare Buddha, Krishna e altri, uguali a Cristo. Non possono accettare limiti o zone geografiche al manifestarsi della divinità. Il loro spirito panteista è evidente sino nelle più semplici affermazioni metafisiche. E i risultati sono toccanti. Un vecchio sadhu, maestro insuperabile nel parlare sanscrito, mi ha abbracciato al nostro primo incontro e si è messo a piangere dicendomi: "Siamo tutti Uno!" Si sono liberati dell'insopportabile curiosità degli europei, e nessuno finora mi ha chiesto se fossi protestante, anglicano, cattolico o ortodosso. Un giorno ho messo alla prova uno swami domandandogli se era necessario iniziarsi all'induismo per conoscere Dio. Questa domanda l'ha fortemente sorpreso e mi ha risposto che nessuna conversione era necessaria, che se io amavo l'induismo potevo accettarne gli ideali: ecco tutto. Nondimeno ha aggiunto che se il mio amore dell'induismo era sincero, questo proverebbe solo una cosa: che ero stato un indiano in una mia precedente esistenza.

Dicono "noi tutti siamo Uno" e, ciò che è importante, non cessano di mettere in pratica questa affermazione. Si aiutano l'un l'altro, si privano della loro personalità davanti agli amici e praticano la seva (servizio). Un certo swami alla soglia della vecchiaia è celebre per il suo comportamento. Non lavora mai per sé, benché sgobbi come un bracciante di notte e di giorno. Pulisce le kutiya dei suoi vicini, lava la biancheria per i malati, fa il te per tutti, accende le lampade, è il messaggero di ciascuno, ed è di una modestia e di una umiltà francescana. Alcuni giorni dopo il mio arrivo all'ashram, è venuto a piantare un cespo di fiori sotto la mia finestra, perché ogni mattino, al mio risveglio, mi rallegrassi gli occhi.

Un giorno ho accompagnato a Brahmapuri, ad alcune miglia nella giungla, a monte del Gange, una miss venuta a visitare Swarga-Ashram. Vi si trovano numerose grotte e una era il riparo di un sadhu del Malabar, di cui non si sapeva che cosa ammirare di più: la scienza o la santità. Ci siamo seduti sulla sabbia fredda della grotta e, benché fossimo venuti a imparare da lui, è lui che si è messo a fare domande a noi. Ci ha mostrato le Confessioni di Agostino chiedendo a questa miss se avesse letto l'Imitazione di Cristo. Alla sua risposta negativa, le ha consigliato con dolcezza : "La legga, perché è uno dei più grandi libri che siano mai stati scritti su questa terra". Allora sono arrossito ancora una volta per la vanità e i peccati degli europei venuti a convertire l'Asia.


A colloquio con Shrimati Devi

In India ogni donna è una Devi, una dea. Quando ci si rivolge a una donna sposata o a una ragazza, quali che ne siano il rango o l'età, non si pronuncia mai il nome della famiglia -si aggiunge Devi dopo il suo nome. Così, Indira Sen diviene Indira Devi; Kamala Chatterji, Kamala Devi.

Questo particolare è significativo. L'India non ravvisa nella donna né la vergine né l'amante. L'India vede unicamente la dea, il sacrificio creatore, la madre. Accanto alla maternità ogni altra virtù femminile impallidisce. Ogni donna e adorata perché è o diventerà madre. Ecco perché, quando si conosce troppo bene una donna per poterla ancora chiamare Devi, la si chiama madre. Anche se si tratta soltanto di una giovane contadina o di una studentessa adolescente.

Sulla donna asiatica, e particolarmente su quella indiana, si sono dette e scritte una quantità di sciocchezze. Pittoresche e verosimili, sono state credute per il solo fatto che lusingavano la nostra immaginazione e i nostri pregiudizi di occidentali civilizzati. Ascoltate ora ciò che mi ha detto un'indiana. Trascrivo i frammenti di quanto ho udito un po' di tempo fa, una sera di febbraio, su una terrazza di Bhoswanipur.

- Le nostre sorelle d'Europa e d'America sono abituate a compiangerci. Credono che le donne indiane siano asservite negli harem, prive di qualsiasi distrazione e libertà, desiderose di affrancarsi. È vero che esistono casi del genere, ma non appartengono alla società indù. In realtà le europee vedono nella nostra vita un'esistenza priva di romanticismo, di avventura e d'imprevisto. E ne concludono che siamo infelici. Ora, davvero ci sentiremmo infelici, afflitte, violentate, se dovessimo condurre la loro vita, nella libertà degli istinti e nella confusione sociale. In primo luogo, la libertà non ci interessa.

È un'illusione della quale ognuno si libererà prima o poi. La nostra vita è determinata dalla sorte, dal karman, e ogni evasione non fa che stringere ancora di più la catena del destino. D'altronde il romanticismo non ci sembra indispensabile alla felicità. Per noi la felicità non è un capriccio, un momento passeggero e irresponsabile, né una qualunque fatuità passionale o sentimentale. Questo genere di passioni lo chiamiamo moha, ma non e la felicità. Non so se può comprendere, ma, per un'indiana, la felicità non risiede mai nell'iniziativa, bensì nell'istituzione, il che significa consacrarsi totalmente a un ideale antico di migliaia di anni: l'ideale della famiglia e dell'educazione dei figli. La beatitudine e la liberazione finale esistono in quanto rinunciamo agli effimeri capricci passionali -nulla più che affanni- per cercare di raggiungere la perfezione delle nostre madri.

E poi non siamo sole: portiamo in noi l'esperienza millenaria della castità, della fierezza materna, della dignità e dell'eroismo. In ogni rituale religioso comunichiamo con l'immagine delle nostre antenate. Né ci separiamo mai dalle nostre madri...

Le nostre sorelle europee asseriscono che noi conduciamo una vita monotona e che siamo schiave. Ora lei è qui da abbastanza tempo per aver potuto costatare che non è assolutamente una questione di schiavitù. La sposa è la padrona della casa, salvo il caso in cui sia ancora viva la madre del marito. La sposa tiene la contabilità, decide gli acquisti e dirige tutto. Se non si vedono donne per strada, questo non significa affatto che non possono uscire, ma che non vogliono, perché la strada non le interessa, perché non hanno tempo da perdere. Avrà potuto ugualmente notare che la "casa", in India, è assai diversa da quelle che si trovano altrove. Anzitutto, essa conta tra i dieci e i trenta membri. Poi, la responsabilità del suo buon andamento spetta alla sposa. Il più grande piacere che lei possa fare a un'indiana è di chiederle di servirla: di prepararle da mangiare, di bollirle del latte, di pulirle la camera. Noi ignoriamo l'aristocrazia della pigrizia. Siamo felici quando possiamo lavare e fare pulizia in tutta la casa. Seva (servizio), ecco l'ideale dell'indiana. Ma, ripeto, è una cosa che amiamo, senza bisogno che ci venga imposta. Abbiamo tanti domestici che, se volessimo vivere pigramente, non per questo la casa sarebbe meno pulita.

Solo al cinema la vita delle europee ci entusiasma. Per questo le sale del quartiere sono piene di indiane. Se esse trovano cosi buffe le europee e perché queste si danno ad attività maschili. A casa ci divertiamo a imitare gli uomini, a scimmiottarne l'aria di superiorità. Ma, da quando c'è il cinema, ci divertiamo di più a guardare le attrici bianche.

Spesso i film ci fanno scoppiare a ridere, a volte anche davanti a un avvenimento tragico, e allora i nostri mariti ci rimproverano. È ammirevole essere una donna europea, ma come fanno a sopportare una comicità cosi prolungata? Noi moriremmo di noia. Esse vedono tanta di quella gente che non hanno il tempo di riflettere su di essa, né di imparare quale sia il caso di evitare e quale no. La loro vita è molto monotona. Un giorno sono andata con diverse famiglie indiane a un garden-party e abbiamo ascoltato del jazz. Ebbene, non avevo mai ascoltato niente di cosi noioso e rumoroso. E tuttavia pare che il jazz esalti le donne bianche. Strano.

... Non può ignorare quanto sia pittoresca la vita di una sposa indiana. Soprattutto quanto sia piena. Vediamo poco i nostri mariti, ma tutto quello che facciamo lo facciamo pensando a loro. Per questo ci sentite sempre cantare. Non stanchiamo mai il marito con la nostra presenza, lasciamo che sia lui a desiderarla e a cercarla. Vede, noi non ci sposiamo per amore, amiamo solo dopo esserci sposate. Amiamo nostro marito perché è lo sposo che ci era destinato. D'altronde ognuno sa che nella vita ci sono tre atti capitali nei quali non si può intervenire; la nascita, il matrimonio e la morte. Nasciamo, ci sposiamo, moriamo conformemente al karman. Per questa ragione, il nostro sposo è veramente nostro, da migliaia di anni, attraverso tante e tante trasmigrazioni. Questo è il fatto essenziale: altre esperienze sono superflue. Ciò spiega perché in India ci siano così pochi matrimoni infelici, e praticamente non esista divorzio.

... Ogni indiana sogna d'imitare una delle eroine del Mahabharata o del Rarvayana. Ognuna ambisce a divenire una dea. Con tali vertici davanti a noi, cosa ce ne faremmo della capricciosa libertà delle nostre sorelle europee? La getteremmo al vento come fiori di loto sul fiume, senza per questo abbandonare l'altare eretto a riva. Perché, vede, non esiste felicità passeggera, non c'è beatitudine che nell'eternità. Il resto è cinema e jazz...



[continua]

Discussione con un nazionalista indiano

Il 22 aprile 1930, mi è accaduto un fatto che racconto qui non perché sia unico o più crudele di altri nella storia della rivolta civile indiana, ma semplicemente perché è successo proprio a me. Attraverso giornali e libri, o per sentito dire, avevo saputo, come chiunque altro, le decine dei fatti più gravi e atroci. Ma veniamo a quello di cui sono stato testimone. Mi trovavo nell'ottima libreria sanscrita al numero 4 di College Square, nei pressi dell'università, di fronte a un parco rallegrato da un lago e da alcune palme, come ce ne sono almeno due dozzine a Calcutta. Ero felice perché il ventilatore mi isolava dal caldo esterno, perché sfogliavo libri preziosi, ed ero orgoglioso come qualsiasi bianco che studi la filosofia indiana, con la speranza di divenire un giorno saggio.

Non avevo fatto molto caso alla folla ammassata nel parco e nelle strade. Una riunione politica. Si sarebbero fatti gli stessi discorsi e nuovi cortei di studenti e studentesse avrebbero invitato al boicottaggio delle merci britanniche. Si era nel pieno della campagna di disubbidienza civile. Niente di nuovo per me. Avevo già assistito a molti arresti e, siccome ero un bianco, avevo spesso incrociato sguardi carichi d'odio. Molto bene, mi ero detto, avviandomi in fretta verso la libreria. Alla fine di aprile -da non dimenticare- il caldo è soffocante, spossante. In strada non si riesce neppure a pensate. Solo sotto le pale di un ventilatore che smuove l'aria è possibile. Fuori, un deserto esasperato dal rumore e dai clacson, un deserto dove non si scorge presenza umana, benché si sia urtati di continuo da persone vive e vegete. Una volta messo il casco di sughero e aver chiuso la porta dietro di sé, uno sa solo il numero del tramway che deve prendere e la fermata dove scendere. Da Bhoswanipur, dove abitavo, a College Square, si deve attraversare metà città- circa un'ora di tramway fra coincidenze e attese. Era già molto se mi ricordavo chi fossi: in simili condizioni la mente è incapace di uno sforzo che vada più in la del semplice ricordo. Ma dopo un certo tempo anche il ricordo si affievolisce; non resta che la molle fiacchezza del corpo, le delizie del riposo, e l'animale ben nutrito, col suo casco coloniale e gli occhiali scuri, che avanza per inerzia in una pesantezza soffocante.

Mi attardavo nella libreria, sempre più incantato dalla mia intelligenza e dal mio sapere. Improvvisamente gli slogan si spensero nel parco, e al loro posto si levarono grida inumane, e uno scalpitio di cavalli che discendevano la strada in un finimondo di lamenti e urla. Un parapiglia: la folla cacciata dal parco, una carica a colpi di lathi (i lunghi e sinistri manganelli della polizia indiana), altre grida, altro parapiglia. Il tutto veloce come un incubo. Avevo appena avuto il tempo di rimettere i libri sullo scaffale e precipitarmi verso la porta. Di là potevo vedere la polizia a cavallo (la gloriosa mounted police) respingere i manifestanti nelle strade adiacenti. Cordoni di studentesse bengalesi smembrati, manganelli che colpivano a casaccio dove e come capitava, teste spaccate e membra spezzate dappertutto. Ma è solo nell'India britannica che si vedono bambini calpestati dai cavalli, schiacciati dagli zoccoli, straziati a colpi di manganello.

I primi feriti erano stati trasportati nella libreria: solo bambini. Certuni non avevano neppure l'età per leggere. Erano stati condotti alla manifestazione con bandierine di carta colorata semplicemente per gridare "Vande Mataram!". Forse condotti lì con la speranza che la polizia a cavallo non avrebbe osato gettarsi contro di loro.

Qualcuno privo di conoscenza. Uno accecato, l'occhio uscito dall'orbita che pendeva simile a un uovo rotto pieno di sangue; sul collo una striscia di sangue mescolato a polvere. Un altro gridava silenziosamente: un grido che gli si leggeva sulle labbra, un grido lì lì per prorompere ma che subito si riassorbiva in un rantolo di svenimento. La maggior parte erano feriti alla testa per le manganellate, e piangevano sordamente, come piangono i bambini orientali quando non sanno perché hanno male. Altri...

La libreria era tutta una ferita, tutto un pianto. Si portava dell'acqua. Un ospedale in miniatura, come deve essere la casa di ogni indiano a detta di un propugnatore dello swaraj. Guardavo, forse umiliato dal colore delle mie mani, furioso e impotente, senza sapere se dovevo andarmene, prestare soccorso o maledire gli inglesi. Uno studente in dhoti di khaddar mi si avvicinò con fare provocatorio:

- E inglese?

- No, grazie a Dio!

- La diverte tutto questo?

Non avevo voglia di discutere. Ma lo sconosciuto aveva ripreso, come se fosse una questione vitale per lui insultare la razza bianca nella persona del primo incontrato:

- Sa, non servirà a nulla ciò che hanno fatto. Possono fare di peggio. Ma noi siamo centinaia di milioni. Non hanno abbastanza prigioni per la millesima parte di noi. Tutta l'amministrazione britannica salterà in aria se imprigionano mezzo milione di volontari... E le nostre madri, le nostre spose? Sa cosa hanno fatto ad Amritsar nel 1919? Le hanno violentate con i loro manganelli! Si, può leggere il rapporto del Congresso. D'altronde dovrebbe saperlo senza aver bisogno di leggerlo. Vada nei villaggi, chieda come procede la polizia. Con tutto ciò, che cosa hanno ottenuto finora? Si battono contro dei bambini. Quello che fanno è assurdo, ma sono in preda al panico, ecco tutto: agiscono con la paura di chi sa di giocare l'ultima carta... Poveri cristiani! Anche lei è cristiano sicuramente. Come scusa questi crimini?

- Nessuno li scusa - gli risposi, vedendo che il giovane insisteva nella domanda. - Sono cristiani della domenica, come ce ne sono in tutta Europa. Parlano del cristianesimo, ed è tutto. Non condanni una religione in base agli atti dei suoi pretesi fedeli.

- Ciò che dice è assurdo, sahib (nella bocca di uno studente questa parola suona sarcastica). Perché se la vostra religione non vi ha reso migliori in duemila anni, buttatela via e trovatevene una migliore. Ma voi mandate delle missioni qui in India. Perché non cominciate da casa vostra?

- Non capisco perché mi tratta come un inglese - replicai, imbarazzato nel vedere della gente raccogliersi attorno a noi.

- Perché è europeo. Se non ha vergogna di ciò che fanno i suoi fratelli in India, questo significa che è lo stesso per lei, e allora è di corte vedute, o ha paura, e allora è un vigliacco. Probabilmente anche a lei non interessa altro che l'Europa. Siete un popolo glorioso, civile, infallibile, voi! Siete bianchi, voi! Permetteteci di disprezzarvi fino all'odio. Avete bene di che vantarvi coi vostri libri e la vostra filosofia alla quale nessuno crede, noi vi siamo superiori. Vi siamo superiori perché sappiamo tutto dell'Europa, mentre voi non sapete niente dell'India. E lei, perché e venuto in India?

- Io? Per studiare la lingua e la filosofia indiana.

- E quello che ha visto non la fa vergognare?

- Io non prendo partito - risposi imbarazzato -, non faccio politica. Non ne ho il tempo, starò in India solo qualche anno. Cosa vuole? Lei è un privilegiato: è nato in India. Ha il tempo di occuparsi di politica. Ma io dovrò tornare nel mio paese.

- Ma la politica, in India, non è politica. La nostra lotta per l'indipendenza (swaraj) e la necessaria conclusione di tutta la nostra metafisica. Forse conosce i principali fondamenti della metafisica e mistica indiana: nessuno può trovare la propria salvezza tramite gli altri, nessuno può trovare la via, la verità, la libertà, attraverso gli altri. La nostra lotta si accorda con gli stessi principi della nostra coscienza filosofica: cosi come l'anima non può aspettarsi la liberazione (mukti) altro che dal suo proprio sforzo, allo stesso modo l'India non può liberarsi che attraverso il suo proprio sforzo. Non accettiamo aiuto dall'esterno. Nessuno può portarci aiuto. Nessuno può intervenire nel destino altrui. Non solo non ne ha il diritto, ma non ne ha la possibilità. Deve sapere che tale è la nostra filosofia. Allora, come credono gli inglesi di poter intervenire nei destini dell'India senza commettere un'infamia le cui conseguenze saranno per loro, un giorno, fatali?

- La Gran Bretagna non si pone tali problemi.

- Ha torto. È per questo che ritiene la sua dominazione un atto divino.

- Vi ha però dato un'amministrazione migliore.

- Ma, sahib, questo non ha niente a che vedere con l'India. Non chiediamo un'amministrazione eccellente. Chiediamo un'amministrazione che sia nostra. So che sarà peggiore, più incerta, piena di lacune e di abusi. Ma sarà la nostra. L'amministrazione britannica ci castra, ci fabbrica coscienze di schiavi, ci rende vigliacchi. Dopo cento anni di dominazione inglese, malgrado i loro treni, le loro industrie, le loro città moderne, il popolo indiano si trova sulla soglia della decadenza. Vivere bene non significa niente per un popolo ridotto in schiavitù. Quelli che la pensano diversamente sono già degli schiavi.

- Ma l'India -dissi io- non ha una coscienza nazionale.

- Da noi la coscienza nazionale non è sentita come da voi, in Europa. Per gli indiani, l'India non è un paese o una nazione. Qui ci sono tante razze, religioni, caste. Gli europei si perdono come in un caos, e si chiedono: cos'è l'India? Ebbene, sahib, per noi l'India è nostra Madre. Il nostro grido rivoluzionario non è che l'inizio dell'inno nazionale; sono le parole "Vande Mataram!" ("Omaggio alla Madre!") . Chieda a qualsiasi povero, in qualunque angolo dell'India, con quale nome chiama l'India, egli vi risponderà "Madre". La nostra lotta non è astratta, non è dovuta a principi astratti, né si limita alle rivendicazioni. La nostra lotta è una crociata per liberare nostra Madre. Ecco perché non è politica, ma mistica. Arriviamo alla libertà, come dice il Mahatma, attraverso la purificazione, la rinuncia individuale, la non-violenza e l'agonia.

La nostra politica è un apprendistato ascetico. I nostri uomini politici cominciano la loro carriera rinunciando totalmente alle cariche, alla fortuna, alla gloria, ai beni terreni. I nostri capi sono più poveri di noi. Non abbiamo bisogno di geni politici né di tattica politica. Il Mahatma non è un genio, è un santo. Non ha strategie, ha la sincerità. Anche i nostri più accaniti nemici l'hanno riconosciuto. È il solo uomo che sia riuscito a fondare la lotta politica sulla sincerità.

- E se tuttavia non riuscisse? Tentereste altri metodi, ad esempio i metodi europei?

- Anche noi abbiamo la nostra estrema sinistra, i nostri centri di terrorismo. Ricorreremo al terrore solo quando il Mahatma abdicherà. Da qui ad allora siamo legati alla parola che abbiamo dato a Ghandi: la non-violenza.

- Ma il terrorismo è un metodo che voi copiate dall'Europa.

- Niente affatto. Esso occupa a perfezione il suo posto nella nostra filosofia e nella nostra politica. Lo si trova già nell'Arthashastra, questo trattato politico scritto tre secoli prima dell'era cristiana. La non-violenza si situa sul piano della contemplazione (sattva), il terrore su quello dell'esplosione di energia (rajas). Ma entrambi appartengono alla coscienza indiana.

- E se non otterrete niente neppure col terrore?

- Allora toccherà a loro (e indico i fanciulli feriti) tentare altro o riprovare con la non-violenza. Vede, la nostra lotta non si misura in anni, ma in generazioni. L'India sa attendere, perché l'India non dimentica. Questi fanciulli non scorderanno la seconda campagna di disobbedienza civile. Anche se schiacceranno noi oggi, loro non li potranno schiacciare tra vent'anni...

Un silenzio penoso. Tirai fuori le sigarette e gliele offrii.

- Grazie, sahib, mio fratello è morto in prigione per aver boicottato le sigarette inglesi...

Sorrise vedendo che rinunciavo ad accenderla.

- Se quello che le ho detto la fa riflettere, cerchi di non fumare più sigarette inglesi... Arrivederci, sahib...

Mi salutò e se ne andò nel silenzio della libreria gremita. Quel 22 aprile non scrissi niente nel mio taccuino.



http://www.estovest.net

Recensione:




Mircea Eliade
L’isola di Euthanasius: Scritti letterari
(Bollati Boringhieri 2000, Pagg. 310, Euro: 23,24)

recensione di Walter Catalano


Non sono per fortuna molte le opere non ancora tradotte nella nostra lingua dello storico delle religioni rumeno Mircea Eliade (1907/1986): restano preclusi ormai solo pochi lavori narrativi e qualche testo teorico giovanile più che altro in forma di articolo o recensione su rivista. A questa seconda categoria di scritti attinge la Boringhieri recuperando una raccolta di collaborazioni a vari periodici rumeni risalenti al periodo compreso tra il 1932 e il 1939, ad una fase cioè ancora relativamente acerba della produzione dell’autore in cui la sua inconfondibile prosa non si è ancora trasfusa dal nativo rumeno nelle lingue di adozione dei capolavori più tardi: il francese prima e l’inglese poi.

La versatilità e la profondità del pensiero di Eliade già si mostrano pienamente, come innegabili ‘promesse dell’equinozio’, in questi brevi testi in cui il giovane studioso si cimenta, mostrando identica padronanza, con argomenti disparati che vanno dalla critica letteraria (si affrontano autori come Huxley, Chesterton, Unamuno, Bernard Shaw, Julien Green, testimoniando anche un’approfondita conoscenza della lingua e della letteratura italiana con trattazioni di grande originalità dedicate a scrittori classici del nostro Novecento come Italo Svevo, Gabriele D’Annunzio, Giovanni Papini) all’architettura simbolica, dall’analisi del folklore all’iconografia indiana. L’insieme apparentemente eterogeneo dei contributi, però, non ha nulla dell’enciclopedismo d’occasione ed esprime già una precisa e coerente visione del mondo che sarà propria anche delle opere maggiori e più mature di Eliade. Gli spunti letterari, artistici, iconografici o aneddotici offrono il pretesto all’autore per esporre, già ben salde e definite, le sue concezioni antistoricistiche fondate sull’ecumenicità del simbolo che pervade le culture tradizionali orientandone il più piccolo gesto ed espressione “verso una realtà transumana”.

A questo proposito, il volume contiene alcuni saggi particolarmente espliciti, come quello dedicato ad Ananda Coomaraswamy, in cui si evidenziano le influenze e le tangenze culturali, in seguito in parte rinnegate, del futuro fenomenologo delle religioni con l’ambiente del “tradizionalismo integrale” e nei quali vengono evocate più volte le figure di René Guénon e Julius Evola (1). Altrettanto esplicite però già emergono le differenze e le distanze fra l’aspirante accademico e gli alfieri della Tradizione: in Eliade l’aggettivo “tradizionale” è sempre utilizzato con valenza descrittiva e mai normativa come invece è d’uso nella Trimurti tradizionalista; inoltre i concetti ricavati dal pensiero tradizionalista vengono impiegati dal rumeno “in senso puramente morfologico, come categorie esplicative per comprendere la ‘metafisica arcaica’. Pertanto, egli per giustificare la presenza universale (o almeno metaculturale) di determinati simboli non fa mai riferimento alla Tradizione primordiale, né tantomeno si richiama ad un sapere ‘esoterico’ ed ‘iniziatico’ (2); infine niente fa pensare, già in questo primo Eliade, ad una sua accettazione della visione ciclico-devolutiva della storia, “Se Eliade giudica la concezione positivistico-meccanicistica del cosmo come un insterilimento rispetto ad una Weltanschauung arcaica, non per questo condivide la nozione guenoniana di una progressiva decadenza, anzi: a parte l’eccezione negativa della scienza e tecnologia moderne, nella storia dell’umanità ogni nuova scoperta rende possibile conquistare ‘nuovi campi di esperienza’[…] (3)“. Non secondaria è anche un’altra differenza di approccio: se la presenza metaculturale dei temi mitico-simbolici (per la cui definizione in seguito Eliade svilupperà una terminologia caratteristica debitrice più che altro degli studi di Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw e Raffaele Pettazzoni: coincidentia oppositorum, rottura di livello, ierofania, ecc.) esclude il ricorso alla philosophia perennis, la ragione della sua ecumenicità si riduce ad un sentimento naturale e pertanto universale, ad un “bisogno fondamentale dell’uomo” che ovunque prova identici sentimenti ed aspirazioni. Per i tradizionalisti invece, e per Guénon in particolare, il “sentimento religioso” starebbe alla base della difformità, non certo dell’identità delle religioni: “mentre l’intelligenza è una[…]la sentimentalità è composita” (Guénon – Introduzione generale allo studio delle dottrine indù). Anche la nozione di autonomia del sacro e la dialettica fra sacro e profano elaborate in seguito dall’Eliade maturo, sarebbero inquadrabili esclusivamente in una prospettiva fenomenologica in quanto per i tradizionalisti una distinzione fra sacro e profano sarebbe tipica del solo mondo moderno e non delle civiltà tradizionali. E’ comunque vero che nel saggio su Coomaraswamy come in altri di questa raccolta, Eliade mostra forse le maggiori affinità terminologiche ed interpretative con i pensatori della Tradizione di tutto il suo lungo percorso intellettuale: ad esempio concorda apertamente con lo studioso anglo-cingalese e con Guénon nell’indicare nel Rinascimento e nella rivoluzione industriale europea la cesura definitiva fra Oriente ed Occidente: “se tra cultura moderna occidentale e spiritualità asiatica non esistono punti di contatto, Aristotele. San Tommaso, Dante o Meister Eckhart fanno parte di una tradizione metafisica che l’Oriente tutt’ora condivide”.

Un altro scritto di una certa importanza per gli sviluppi teorici futuri del pensiero dell’autore a questo riguardo, è la recensione della monumentale opera di Paul Mus dedicata all’analisi dell’iconografia del tempio buddista giavanese di Barabudur. Molti dei concetti sviluppati in seguito nelle sue opere maggiori derivano allo studioso rumeno dalle riflessioni indotte dall’approfondimento di questo volume e sono già tutti abbozzati nella sua breve presentazione critica del 1937: il tempio come rappresentazione simbolica dell’universo, come “centro del mondo”, òmphalos, immagine architettonica del cosmo, quadrante regolatore dell’ordine spaziale e temporale, costruibile ovunque “poiché ovunque si poteva erigere un microcosmo di pietra e di mattoni”; i sacrifici umani compiuti durante i riti di costruzione per dare un’anima all’edificio e la leggenda rumena di Mastro Manole in cui Furio Jesi o Daniel Dubuisson e, specularmente, Claudio Mutti e Philippe Baillet, avrebbero voluto leggere inquisitoriamente le premesse mitiche della ‘mistica legionaria’ della morte e dell’ideologia guardista mai rinnegata da Eliade (4). Da questi spunti l’autore avrebbe invece tratto la propria accezione del termine archetipo, inteso come “paradigma”, “modello esemplare – rivelato dal mito e riattualizzato nel rito”, con riferimento “a Platone e a sant’Agostino” e in parte a Eugenio d’Ors, piuttosto che a Carl Gustav Jung. E proprio nella fondamentale nozione di archetipo l’Eliade della maturità troverà la risoluzione concettuale da opporre a quella “visione pessimistica”che aveva sempre rinfacciato ai teorici della Tradizione: l’archetipo, come struttura invariante della coscienza, accomuna “arcaico” e “moderno”, la permanenza degli archetipi e dei simboli nelle opere d’arte, nella letteratura, nelle manifestazioni creative del mondo contemporaneo continua a conferire valore e significato all’esistenza umana, “l’archetipo arcaico continua ad essere creatore, anche quando è ‘degradato’ a livelli di valorizzazione sempre più bassi […] continua a creare ‘valori culturali’ […] L’assoluto non può essere estirpato ma solo degradato ” (Eliade – I riti del costruire). Attraverso l’ermeneutica storico-religiosa il cui compito è rivelare, nel mondo moderno apparentemente desacralizzato, le strutture simboliche archetipali – degradate e camuffate - è possibile, nel dare loro un senso, riscattarle dall’involuzione creando le premesse per “il rinnovamento spirituale dell’uomo moderno”. La dicotomia tradizionale/moderno, irriducibile per gli esponenti della philosophia perennis, viene così positivamente risolta dall’interpretazione dell’universo simbolico-archetipale, sostrato comune sia all’ontologia arcaica che alle espressioni delle culture moderne. Come già anticipa lo studioso nel saggio che dà il titolo alla raccolta: “questi simboli […] dimostrano d’essere ecumenici, validi dunque metafisicamente, e al loro riguardo nessuna ermeneutica risulta eccessiva” (Eliade – L’isola di Euthanasius).





Note

(1) Sulla questione ci riferiremo al saggio di Paola Pisi “I ‘tradizionalisti’ e la formazione del pensiero di Eliade” , contenuto in “Confronto con Mircea Eliade: Archetipi mitici e identità storica”, Jaca Book, Milano 1998, pagg. 43 e segg. : “Nei saggi prebellici[…] i tre autori [Guénon, Evola e Coomaraswamy] vengono citati insieme e assunti come esponenti paradigmatici di una svolta nell’interpretazione delle culture, in opposizione al precedente positivismo evoluzionista: il ‘tradizionalismo’ evidentemente rappresentava allora per lo studioso romeno un indirizzo di pensiero innovativo, degno di confronto e di interesse scientifico”. (pag. 47)

(2) Ivi, pag. 53.

(3) Ivi, pag. 53.

(4) A questo proposito, ma senza dilungarci sull’abusata questione, si possono mettere in evidenza in questo volume alcuni saggi, scritti quasi contemporaneamente alla presunta militanza di Eliade nella Guardia di Ferro, in cui il giovane scrittore rivela posizioni ben lontane dall’antisemitismo che, in teoria, avrebbe dovuto condividere: Prima e dopo il ”miracolo biblico”, Tra Elefantina e Gerusalemme, Riguardo a Gobineau.



da [URL]http://www.airesis.net/recensioni/eliade_l'isola.htm[=URL]http://www.airesis.net/recensioni/eliade_l'isola.htm

"Ognuno degli esempi citati in questo capitolo ci rivela la medesima concezione ontologica "primitiva": un oggetto o un atto diventa reale soltanto nella misura in cui imita o ripete un archetipo. Così, la realtà si acquista esclusivamente in virtù di ripetizione o di partecipazione; tutto quello che non ha un modello esemplare è " privo di senso ", cioè manca di realtà.[...]. Si potrebbe quindi dire che questa ontologia "primitiva" ha una struttura platonica e Platone potrebbe essere considerato in questo caso come il filosofo per eccellenza della "mentalità primitiva", cioè come il pensatore che è riuscito a valorizzare filosoficamente i modi d'essere e di comportamento dell'umanità arcaica. Evidentemente l'originalità del suo genio filosofico non ne viene per nulla sminuita; infatti il grande merito di Platone consiste nello sforzo di giustificare teoricamente questa visione dell'umanità arcaica con i mezzi dialettici che la spiritualità della sua epoca gli offriva."

(Mircea Eliade, Il mito dell'eterno ritorno. Archetipi e ripetizioni. Borla, Roma, 1968, pp. 55-56.)

Recensione:




Pietro Angelini
L'uomo sul tetto. Mircea Eliade e la "storia delle religioni"
(Bollati Boringhieri 2001)


"L'uomo sul tetto illumina l'uomo nella casa": da questo detto sumero Pietro Angelini ha ricavato il titolo del presente libro; e miglior titolo non poteva avere quest'ottimo saggio che vuole attraverso Eliade "parlar d'altro", parlare, cioè, della disciplina che Eliade stesso ha contribuito a far decollare e mettere in crisi, la storia delle religioni.
Nel libro, dunque, Eliade è raccontato dall'Autore come soggetto e oggetto della storia delle religioni. Il saggio è scandito in quattro "radiografie" della vita e del pensiero di Eliade. Il respiro è ampio, poiché ampia è stata la diffusione dell'opera e controversa la fortuna dell'uomo. Ma questo respiro permette di comprendere meglio Eliade e la sua metodologia attraverso il confronto critico con gli intellettuali europei che con Eliade hanno voluto misurasi e confrontarsi (dall'"entusiasta" Dumezil a de Martino, che in Eliade trovò non solo uno sprone ideale, ma anche una sempre utile pietra dello scandalo che lo avvisava puntualmente dei rischi di una fenomenologia assoluta).
La vita di Eliade appare scandita da una consapevole e lunga serie di morti simboliche, di prove iniziatiche in un cammino labirintico attraverso cui Eliade stesso aveva organizzato e reinterpretato la sua vicenda personale e intellettuale.
Un percorso illuminato negli anni della gioventù dalla figura di Giovanni Papini, un "mistico" da vivere, secondo Angelini, e poi dall'ideologo della Guardia di Ferro Nae Ionescu.
La controversa militanza di Eliade nel movimento fascista rumeno, che Eliade non rinnegò mai ideologicamente e su cui sorvolerà in ogni suo scritto successivo (e su cui sorvoleranno, per una sorta di inspiegabile riserbo, tutti coloro che negli anni a venire ebbero modo di intervistarlo), e gli anni seguenti dell'"esilio" contribuirono, con il loro peso di esperienze, sia a definire il concetto di "homo religiosus" quale esule volontario che fuoriesce senza rimpianti dalla vicenda umana per sposare il cielo; sia a pensare la "storia delle religioni" come disciplina dello spirito, una campana di vetro entro cui rifugiarsi, al riparo degli artigli della storia umana.
Il fascino e l'influenza che esercitarono l'uomo e l'opera sulla cultura europea fu vasto. Nel caso di Ernesto de Martino, l'ipotesi di Angelini è che Eliade abbia ricoperto un ruolo non secondario nel processo di costruzione del concetto demartiniano di destorificazione mitico-rituale, che cioè "abbia accompagnato de Martino nel tragitto da una filosofia del mito a una concezione pienamente storicistica del nesso mito-rito, e poi nell'estensione del concetto di crisi della presenza dall'ambito paleoetnologico a una prospettiva più ampia, storico-religiosa, tale da poter essere individuato e compreso in altri regimi di esistenze a rischio" (p. 85).
D'altronde, continua, anche se poco visibile, era la contrazione di debiti culturali che de Martino bruciava nell'elaborazione del pensiero. Sicuramente de Martino fu intrigato da "Techniques du Yoga" (che fece pubblicare nella "collana viola"), in cui Eliade aveva elaborato la teoria sulla tecnica yoga come padroneggiamento di turbini psicomentali che si convertivano in poteri magici; così come fu intrigato dalle asserzioni di Eliade sull'abolizione del tempo operata dal rituale.
In appendice Angelini riporta un ricco e interessante corredo di testi non più ristampati o di non facile reperibilità, o addirittura mai tradotti in Italia (come la recensione di Eliade al Mondo Magico di de Martino).


(Recensione di Gianluca Reddavide)



http://www.studioantropologico.it/public/new/recensioni.asp?id=7

Mircea Eliade, Sacro e profano

Mircea Eliade (1907-1986), rumeno, celebre studioso delle religioni, dei miti e delle ierofanie, ha sostenuto che la religione naturale non esiste, né può esistere in quanto la natura è sacra solo nella misura in cui manifesta un significato soprannaturale. La dimensione storica delle religioni si sviluppa poi in un rapporto dialettico fra il sacro, che ha bisogno del profano per manifestarsi, e il profano, che da una parte vi si oppone e dall’altra lo rivela.

In questa lettura, dopo aver riaffermato la distinzione classica fra sacro e profano, egli sottolinea le difficoltà enormi che lo studioso incontra nell’affrontare il mondo del sacro per la sua grande ricchezza e complessità.



M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, trad. it. di V. Vacca, Boringhieri, Torino, 19763, pagg. 3-5

Tutte le definizioni del fenomeno religioso date fino a oggi hanno un tratto comune: ciascuna contrappone, a suo modo, il sacro e la vita religiosa al profano e alla vita secolare. Le difficoltà cominciano quando si vuol delimitare la sfera della nozione di “sacro”. Difficoltà di carattere teorico, ma anche pratiche, perché prima di tentare una definizione del fenomeno religioso occorre sapere da che parte bisogna ricercare i fatti religiosi, e, soprattutto, quali sono, fra questi fatti, quelli che si lasciano osservare “allo stato puro”, cioè che sono “semplici” e il piú possibile vicini alla loro origine. Simili fatti, purtroppo, non sono in alcun luogo a nostra disposizione: né nelle società di cui possiamo seguire la storia, né fra i “primitivi”, i meno civili. Quasi dappertutto, ci troviamo di fronte a fenomeni religiosi complessi, che presuppongono una lunga evoluzione storica.

D’altra parte, anche la raccolta della documentazione offre notevoli difficoltà pratiche, per due ragioni: l) anche se ci contentassimo di studiare una sola religione, la vita di un uomo sarebbe appena sufficiente per condurre a termine le ricerche; 2) a chi si propone lo studio comparato delle religioni, non basterebbero parecchie esistenze. Ora a noi interessa appunto lo studio comparato, il solo capace di rivelarci la mutevole morfologia del sacro, da una parte, e del suo divenire storico, dall’altra. Per iniziare questo studio, siamo dunque obbligati a prescegliere alcune religioni, fra quelle registrate dalla storia o rivelate dall’etnologia, e anche certuni fra i loro aspetti e le loro fasi.

Questa scelta, anche sommaria, è sempre operazione delicata. Infatti, volendo definire e delimitare il sacro, è necessario avere a disposizione una quantità sufficiente di “sacralità”, cioè di fatti sacri. L’eterogeneità di questi “fatti sacri”, conturbante all’inizio, diventa a poco a poco paralizzante. Perché si tratta di riti, miti, forme divine, oggetti sacri e venerati, simboli, cosmologie, teologumeni, uomini consacrati, animali, piante, luoghi sacri ecc. E ogni categoria ha una morfologia propria, densa, ricca e lussureggiante. Ci troviamo cosí di fronte a un materiale documentario immenso ed eteroclito; un mito cosmogonico melanesiano o un sacrificio brahmanico hanno diritto alla nostra considerazione non meno che i testi mistici di santa Teresa o di Nichiren, un totem australiano, un rito primitivo d’iniziazione, il simbolismo del tempio di Barabudur, il costume cerimoniale e la danza di uno sciamano siberiano, le pietre sacre che incontriamo un po’ dappertutto, le cerimonie agrarie, i miti e i riti della Magna Dea, l’instaurazione di un re arcaico o le superstizioni legate alle gemme ecc. Ogni documento può considerarsi una ierofania, nella misura in cui esprime a modo suo una modalità del sacro e un momento della sua storia, vale a dire un’esperienza del sacro fra le innumerevoli varietà esistenti. Ogni documento è prezioso per noi, grazie alla duplice rivelazione che compie: 1) rivela una modalità del sacro in quanto ierofania; 2) rivela, in quanto momento storico, una posizione dell’uomo rispetto al sacro.

[...]

La comprensione si compie costantemente nella cornice della storia: per il semplice fatto di aver davanti ierofanie, siamo in presenza di documenti storici; il sacro si manifesta sempre in una certa situazione storica; le esperienze mistiche, anche quelle piú personali e piú trascendenti, subiscono l’influenza del momento storico.


Novecento filosofico e scientifico, a cura di A. Negri, Marzorati, Milano, 1991, vol. V, pagg. 149-150



http://www.filosofico.net/Antologia_file/AntologiaE/ELIADE_%20SACRO%20E%20PROFANO.htm

---

Scritto da: Il Ghibellino 05/03/2005 0.59

Inauguro questa discussione come contenitore di estratti di testi, recensioni e quant'altro di e su il grande studioso delle religioni rumeno Mircea Eliade.

---

Bravo Ghibellino. Ottimo lavoro. Accetta un consiglio diluisci nel tempo l'inserimento dei contributi per permetterci di leggerli in tranquillità.

MIRCEA ELIADE, LE TECNICHE DELL'ESTASI

Lo sciamanismo stricto sensu è, per eccellenza, un fenomeno religioso siberiano e centro-asiatico. Attraverso il russo, il termine deriva dalla parola tungusa shaman. In altre lingue del centro e del nord dell'Asia i termini corrispondenti sono: lo yakuta ojun, il mongolo buga, boga e udagan, il turco-tartaro kam.
...fenomeni magico-religiosi consimili sono stati osservati nell'America del Nord, in Indonesia, nell'Oceania e altrove. ...tali fenomeni sono realmente sciamanici e vale la pena studiarli insieme allo sciamanismo siberiano. Però ci si impone innanzitutto un rilievo: la presenza di un complesso sciamanico in una qualunque zona non implica necessariamente che la vita magico-religiosa dell'un popolo o dell'altro si sia cristallizzata intorno allo sciamanismo. In genere lo sciamanismo coesiste presso ad altre forme di magia e religione.
Magia e maghi li incontriamo un po' dappertutto nel mondo, mentre lo sciamanismo corrisponde ad una "specialità" magica particolare: implica il "dominio del fuoco", il volo magico e così via. Così, benché lo sciamano sia, fra l'altro, un mago, non ogni mago può essere qualificato come sciamano. La stessa precisazione si impone nel riguardo delle guarigioni sciamaniche: ogni medicine-man è un guaritore, ma lo sciamano utilizza una tecnica propria solo a lui. Quanto alle tecniche sciamaniche dell'estasi, esse non esauriscono tutte le varietà dell'esperienza estatica attestate dalla storia delle religioni e dall'etnologia religiosa: non si può dunque considerare un qualsiasi estatico come uno sciamano; questi è lo specialista di una trance durante la quale si ritiene che la sua anima possa lasciare il corpo per intraprendere ascensioni celesti o discese infernali.
Queste precisazioni preliminari, per succinte che siano, indicano già il cammino che ci proponiamo di seguire per giungere alla giusta comprensione dello sciamanismo. Dato che questo fenomeno magico-religioso si è manifestato nella sua forma più completa nell'Asia centrale e settentrionale, si prenderà come esemplare tipico lo sciamano di tali religioni. Non ignoriamo, e anzi cercheremo di mostrare che, almeno nel suo stato attuale, lo sciamanismo centro-asiatico e nord-asiatico non è un fenomeno originario, esente da ogni influenza esterna: al contrario, è un fenomeno che ha una lunga "storia". Ma questo sciamanismo centro-asiatico e siberiano ha il merito di presentarsi come una struttura nella quale vari elementi che esistono diffusi nel resto del mondo - e cioè: rapporti speciali con gli "spiriti", capacità estatiche permettenti il volo magico, l'ascensione al Cielo, la discesa agli Inferi, il dominio sul fuoco e così via - si rivelano già, nella zona in questione, integrati in una particolare ideologia e convalidati da tecniche specifiche.
...i popoli che si dichiarano "sciamanici" danno un'importanza considerevole alle esperienze estatiche dei loro sciamani; queste esperienze li riguardano personalmente e direttamente, perché sono gli sciamani che, per mezzo della loro trance, li guariscono, accompagnano i loro morti nel "regno delle ombre" e fanno da mediatori tra loro e i loro déi, celesti o infernali, grandi o piccoli. Questa ristretta élite mistica non solo dirige la vita religiosa della comunità, ma in un certo modo veglia sulla sua "anima". Lo sciamano è il grande specialista dell'anima umana: lui solo la "vede", perché ne conosce la "forma" e il destino.
Ove non si tratti della sorte immediata dell'anima, ove non si abbia a che fare con la malattia (= perdita dell'anima) o con la morte, o con una sventura, o con un importante sacrificio che implica una certa esperienza estatica (viaggio mistico nel cielo o negli inferi), lo sciamano non è indispensabile. Una gran parte della vita religiosa si svolge senza di lui.
Come è noto, i popoli artici, siberiani e centro-asiatici sono composti nella grande maggioranza da cacciatori-pescatori e da pastori-allevatori. Un certo nomadismo li caratterizza tutti. E, nelle grandi linee, le loro religioni coincidono, nonostante le differenze etniche e linguistiche. ... venerano un Gran dio celeste, già creatore e onnipotente, ma in via di divenire un deus otiosus. Talvolta il nome stesso del gran dio vuol dire "Cielo"; tale è, ad esempio, il Num dei Samoiedi, il Buga dei Tungusi o il Tengri dei Mongoli. Perfino quando il nome concreto di "cielo" manca, si ritrova uno dei suoi attributi più specifici, come "alto", "elevato", "luminoso" ecc.


L'ACQUISTO DEI POTERI SCIAMANICI

Nella Siberia e nell'Asia nord-orientale le principali vie di reclutamento degli sciamani sono:

1) la trasmissione ereditaria della professione sciamanica;

2) la vocazione spontanea, la "chiamata" o l' "elezione". Si dà anche il caso di individui divenuti sciamani mediante la loro sola volontà o per volontà del clan, ma costoro sono considerati meno potenti di quelli che hanno ereditato la professione o che hanno seguito la "chiamata" degli dèi e degli spiriti.

Quale pur sia il metodo di selezione, uno sciamano è riconosciuto tale solo dopo aver ricevuta una doppia istruzione:

1) istruzione d'ordine estatico (sogni, trance ecc.);

2) istruzione d'ordine tradizionale (tecniche sciamaniche, nomi e funzioni degli spiriti, mitologia e genealogia del clan, linguaggio segreto ecc.).

Questa doppia istruzione, impartita dagli spiriti o dai vecchi maestri sciamani, equivale ad una iniziazione. Talvolta l'iniziazione è pubblica e forma, in se stessa, un rituale autonomo. Ma l'assenza di un rituale di tale genere non implica affatto l'assenza di iniziazione: questa può essere benissimo effettuata in sogno o nell'esperienza estatica del neofita.

Presso i Voguli lo sciamanismo è ereditario e si trasmette anche per linea femminile. Ma il futuro sciamano lo si distingue già a partire dall'adolescenza: presto egli diviene nervoso e talvolta è perfino soggetto ad attacchi epilettici, attacchi che vengono interpretati come un incontro con gli déi.
Già da questo rapido esame….scaturiscono due conclusioni:

1) la coesistenza dello sciamanismo ereditario con uno sciamanismo determinato direttamente dagli dèi e dagli spiriti;

2) la frequenza di fenomeni patologici che accompagnano la manifestazione spontanea o la trasmissione ereditaria della vocazione sciamanica.


SCIAMANISMO E PSICOPATOLOGIA

Esaminiamo ora i rapporti che alcuni hanno creduto di poter stabilire fra lo sciamanismo artico e siberiano e le malattie nervose, in primo luogo le varie forme di isteria artica. ... Si è sempre tornati a mettere in rilievo la fenomenologia psicopatologica dello sciamanismo siberiano. L'ultimo fautore della spiegazione dello sciamanismo a mezzo dell'isteria artica, A Ohlmarks, è stato perfino condotto a distinguere uno sciamanismo artico da uno sub-artico in base al grado di patologia nervosa di coloro che lo esercitano. Secondo questo autore, lo sciamanismo in origine sarebbe stato un fenomeno esclusivamente artico, essenzialmente dovuto all'influenza dell'ambiente cosmico sulla labilità nervosa degli abitanti delle regioni polari. Il freddo eccessivo, le lunghe notti, la solitudine desertica, la mancanza di vitamine ecc, avrebbero agito sulla costituzione nervosa delle popolazioni artiche provocando sia malattie mentali (l'isteria artica, il meryak, il menerik ecc.) sia la trance sciamanica. La sola differenza tra uno sciamano e un epilettico consisterebbe nel fatto che il secondo non può realizzare la trance a volontà. Nella zona artica l'estasi sciamanica è un fenomeno spontaneo ed organico: soltanto in questa zona si può parlare di "grande sciamanismo", cioè di una cerimonia che si conclude con una trance catalettica reale durante la quale si suppone che l'anima abbandoni il corpo e viaggi verso i cieli o verso gli inferni sotterranei.
Ma il mago primitivo, il medicine-man o lo sciamano non sono semplicemente dei malati: essi sono, anzitutto, dei malati guariti, dei malati che sono riusciti a guarirsi da se stessi. Quando la vocazione dello sciamano o del medicine-man si rivela attraverso una malattia o una attacco epilettoide (attacco epilettico o con le medesime manifestazioni), l'iniziazione del candidato equivale spesso alla guarigione.

Vedremo subito come tutte le esperienze estatiche che decidono della vocazione del futuro sciamano comportino lo schema tradizionale di una cerimonia iniziatica: passione, morte e resurrezione. Considerata da questo punto di vista, una qualsiasi "malattia-vocazione" ha il valore di una iniziazione. Infatti le sofferenze da essa causate corrispondono alle torture iniziatiche, l'isolamento psichico di un "malato scelto" è l'equivalente dell'isolamento e della solitudine rituale delle cerimonie iniziatiche, l'imminenza della morte avvertita dal malato (agonia, incoscienza ecc..) ricorda la morte simbolica che figura nella maggior parte delle cerimonie di iniziazione.
Quanto al contenuto di codeste esperienze estatiche iniziali, benché esso sia abbastanza ricco, ripete quasi sempre uno o più d'uno dei temi seguenti: smembramento del corpo seguito da un rinnovamento degli organi interni e delle viscere; ascensione al cielo e dialogo con gli déi o gli spiriti; discesa agli inferi e colloqui con gli spiriti e le anime degli sciamani morti; rivelazioni varie di ordine religioso e sciamanico (segreti dell'arte).


ESTASI E VISIONI INIZIATICHE DEGLI SCIAMANI YAKUTI

Il candidato diviene meditativo, cerca la solitudine, dorme molto, sembra assente, ha sogni profetici, talvolta degli accessi. Tutti questi sintomi non sono che il preludio della vita nuova che aspetta il candidato, senza che questi lo sappia. Il suo comportamento ricorda, del resto, i primi segni della vocazione mistica, che appaiono gli stessi in tutte le religioni...
Lo yakuta Gavriil Alekseiev afferma che ogni sciamano ha un Uccello Rapace-Madre che assomiglia ad un grosso volatile, con un becco di ferro, artigli adunchi e una lunga coda. Questo uccello mitico appare due sole volte: alla nascita spirituale dello sciamano e alla sua morte. Gli prende l'anima, la porta negli inferi e la fa maturare sul ramo di un abete. Quando l'anima ha conseguito la maturità, l'uccello ritorna sulla terra, taglia il corpo del candidato a pezzi, che egli distribuisce fra gli spiriti malvagi delle malattie e della morte. Ciascuno di questi spiriti divora il pezzo di corpo che gli spetta, il che ha per effetto l'acquisizione, da parte del futuro sciamano, della facoltà di guarire le corrispondenti malattie. Dopo aver divorato tutto il corpo, gli spiriti malvagi si allontanano. Allora l'Uccello-Madre rimette a posto le ossa e il candidato si sveglia, come da un sonno profondo.
Secondo un altro insegnamento yakuta, gli spiriti malvagi portano l'anima del futuro sciamano agli inferi ove lo chiudono in una casa per tre anni (per un solo anno, se si tratta di coloro che diverranno sciamani d'un ordine inferiore). E' là che lo sciamano riceve la sua iniziazione: gli spiriti gli tagliano la testa e gliela mettono vicino (perché il candidato deve assistere con i propri occhi al suo smembramento), poi lo riducono in pezzi minuti che sono distribuiti agli spiriti delle varie malattie. E' solo per tale condizione che il futuro sciamano acquisterà il potere di operare delle guarigioni. Successivamente, le ossa sono ricoperte di carne fresca e in certi casi si immette in lui anche un nuovo sangue.


L'INIZIAZIONE DEI MAGHI AUSTRALIANI

Già da tempo i primi osservatori hanno attestato che certe iniziazioni dei medicine-men australiani implicano la morte rituale e il rinnovamento degli organi del candidato, operazione compiuta sai dagli spiriti sia dalle anime dei morti.
Gli studi più recenti hanno pienamente confermato e completato queste informazioni. ... i Wotjoballuk ritengono che è un essere sovrannaturale, Ngatya, a consacrare i medicine-men: egli li apre il ventre inserendovi i cristalli di rocca che conferiscono la potenza magica. Per creare un medicine-man gli Euahlayi procedono nel modo seguente: conducono il giovane prescelto in un cimitero e lo lasciano là legato, per parecchie notti. Dopo che egli è restato solo, numerosi animali appaiono, che toccano e leccano il neofita. Successivamente appare un uomo con un bastone; egli gli configge il bastone nella testa e mette nella piaga una pietra magica della grandezza di un limone. Allora sopravvengono altri spiriti che intonano delle canzoni magiche e iniziatiche per istruirlo nell'arte di guarire.


CONFRONTI FRA AUSTRALIA, SIBERIA, AMERICA DEL SUD ECC...

Come si vede, l'analogia fra le iniziazioni degli sciamani siberiani e quelle dei medicine-men australiani è molto stretta. Nell'uno come nell'altro caso il candidato subisce, da parte di esseri semi-divini o di antenati, un'operazione che comprende lo spezzettamento del corpo e il rinnovamento degli organi interni e delle ossa. Nell'uno come nell'altro caso questa operazione ha luogo in un "infero", o implica la discesa agli inferi. Quanto ai pezzi di quarzo o agli altri oggetti magici che gli spiriti introdurrebbero nel corpo del candidato australiano, essi fanno parte di una pratica che fra i siberiani è di scarsa importanza. Infatti, come si è visto, solo di rado si fa allusione a pezzi di ferro o ad altri oggetti messi a fondere nello stesso calderone ove sono state gettate le ossa e le carni del futuro sciamano. Un'altra differenza oppone Siberia e Australia: in Siberia la maggior parte degli sciamani viene "scelta" dagli spiriti e dagli déi, mentre in Australia la carriera del medicine-man sembra poter essere tanto il risultato di una ricerca volontaria del candidato quanto quello di una "elezione" spontanea da parte di spiriti e di esseri divini.
In ogni modo queste analogie fra Australia e Siberia confermano visibilmente l'autenticità e l'antichità dei riti sciamanici di iniziazione. L'importanza che ha la caverna nell'iniziazione dei medicine-men è ulteriore convalida di questo carattere di antichità, data la parte di rilievo che la caverna sembra aver avuto nelle religioni paleolitiche. D'altra parte, caverna e labirinto hanno continuato ad avere una funzione di prim'ordine nei riti di iniziazione di altre culture arcaiche, l'una e l'altro essendo, infatti, simboli concreti delle vie che conducono all'altro mondo, che permettono una discesa agli inferi. Secondo le prime informazioni che si ebbero circa gli sciamani Araucan del Cile, questi realizzavano la loro iniziazione in caverne spesso adorne di teste di animali.
D'altra parte, importa mettere fin d'ora in evidenza le corrispondenze che si possono trovare altrove per la credenza dell'introduzione di cristalli di rocca nel corpo del candidato da parte degli spiriti e degli iniziatori. Questo motivo lo si ritrova anche fra i Semang della Malacca, mentre costituisce una precisa caratteristica dello sciamanismo sud-americano. "Lo sciamano Cobeno introdusse nella testa del novizio dei cristalli di rocca che gli rosero il cervello e gli occhi onde sostituirsi a questi organi e divenire la sua 'forza' ". In altri luoghi i cristalli di rocca stanno a simboleggiare gli spiriti ausiliari dello sciamano. In genere, per gli sciamani dell'America del sud tropicale, la forza magica si concretizza in una sostanza invisibile che i maestri talvolta trasmettono ai novizi da bocca a bocca. "Non vi è differenza di natura fra la sostanza magica, massa invisibile ma tangibile, e le frecce, le spine, i cristalli di rocca coi quali lo sciamano viene farcito. Questi oggetti materializzano la forza dello sciamano che, in numerose tribù, viene concepita sotto la forma più vaga, anche se poco astratta, di sostanza magica".


LO SMEMBRAMENTO INIZIATICO

In effetti, tanto la vocazione spontanea e la ricerca iniziatica implicano, sia nell'America del Sud, sia in Australia, sia in Siberia, una malattia misteriosa ovvero un rituale più o meno simbolico di morte mistica, dato talvolta nei termini di uno spezzettamento del corpo r di un rinnovamento degli organi.
Presso gli Araucani la scelta generalmente si manifesta con una improvvisa malattia: il giovane cade "come morto" e quando ritrova le proprie forze, dichiara che diverrà machi.
Motivi analoghi appaiono nello sciamanismo nord-americano. Gli iniziatori Maidu mettono i candidati in una fossa piena di "medicina" e li uccidono mediante un "veleno-medicina"; grazie a questa iniziazione i neofiti acquistano la facoltà di tenere in mano, senza farsi alcun male, pietre arroventate. Nella società sciamanica "Ghost Ceremony" dei Pomo, l'iniziazione comporta la tortura, la morte e la resurrezione dei neofiti; questi giacciono a terra come dei cadaveri e vengono ricoperti di paglia.
Lo stesso simbolismo della morte e della resurrezione mistica sotto forma sia di misteriose malattie, sia di cerimonie sciamaniche di iniziazione, lo si ritrova anche altrove. Presso i Sudanesi dei Monti Nuba la prima consacrazione iniziatica è chiamata "testa" e viene riferito che si tratta di un rito nel quale "si apre la testa del novizio affinché lo spirito possa entrarvi".
Presso i Daiachi del Borneo l'iniziazione del manang (sciamano) comprende tre diverse cerimonie, corrispondenti ai tre gradi dello sciamanismo daiacco. Il primo grado, besudi ("palpare, toccare") è anche il più elementare e lo si può ottenere con pochissimo denaro. Il candidato si stende sulla veranda come se fosse malato e gli altri manang gli fanno dei passi durante tutta la notte. Si suppone che in questo modo gli si insegni come il futuro sciamano può scoprire le malattie e i rimedi: appunto palpando il paziente...
La seconda cerimonia, detta bekliti ("apertura"), è più complessa e riveste un carattere nettamente sciamanico. Dopo una notte di incantesimi, i vecchi mamang conducono il neofita in una stanza isolata per mezzo di cortine. "Essi affermano che là gli tagliano la testa e gli asportano il cervello; dopo averlo lavato, lo rimettono a posto allo scopo di infondere al candidato una intelligenza limpida atta a penetrare i misteri degli spiriti malvagi e delle malattie; poi gli introducono dell'oro negli occhi onde dargli una vista così penetrante da poter vedere l'anima, in qualunque luogo essa si trovi, smarrita o vagabonda; poi gli piantano degli uncini dentati all'estremità delle dita per farlo capace di catturare l'anima e di tenerla strettamente; infine gli trafiggono il cuore con una freccia per renderlo pietoso e pieno di simpatia verso coloro che sono malati e che soffrono". Naturalmente, si tratta di una cerimonia simbolica…
Esiste una terza cerimonia a perfetta integrazione dell'iniziazione sciamanica, cerimonia che comprende un viaggio estatico in cielo su di una scala rituale.


INIZIAZIONI TRIBALI E SOCIETA' SEGRETE

Abbiamo ripetutamente messo in rilievo l'essenza iniziatica della "morte" del candidato, cui segue la sua "resurrezione"... In effetti, le cerimonie che contrassegnano il passaggio del singolo da una periodo della vita ad un altro o la sua ammissione ad una qualsiasi "società segreta" comprendono sempre una serie di riti che si possono riassumere nella comoda formula: morte e resurrezione del candidato. Ricordiamo i più usuali tra essi:

* periodo di ritiro nella macchia (simbolo dell'aldilà) e esistenza larvale, al modo dei morti; interdizioni imposte ai candidati, derivanti dal fatto che essi vengono assimilati ai defunti (un morto non può mangiare certi cibi, non può servirsi delle dita ecc.).

* volto e corpo tinti con cenere o con certe sostanze calcaree onde ottenere la bianchezza livida degli spettri; maschere funerarie.

* Inumazione simbolica nel tempio o nella casa dei feticci.

* Discesa simbolica negli inferi.

* Sonno ipnotico; bevanda che fa perdere la conoscenza ai candidati.

* Dure prove: bastonatura, abbrustolimento dei piedi al fuoco, sospensione in aria, amputazione di dita e varie altre crudeltà.

Tutti questi rituali e tutte queste prove hanno per scopo il far dimenticare la vita passata. Questa è la ragione per cui in alcuni casi il candidato, tornato al villaggio dopo l'iniziazione, fa le viste di aver perduta la memoria e gli si deve insegnare nuovamente a camminare, a mangiare, a vestirsi.
Notiamo infine che il mito del rinnovamento mediante lo smembramento, la cottura o il fuoco ha continuato ad affascinare gli uomini anche al di fuori dell'orizzonte spirituale dello sciamanismo. Medea riesce a far assassinare Pelia dalle sue figlie convincendole che la resusciterà e ringiovanirà, come lei ha fatto con una ariete. E quando Tantalo uccide suo figlio Peolpe e lo serve al banchetto degli déi, questi lo resuscitano facendolo bollire in una marmitta vi mancava solo una spalla, che Demetra aveva inavvertitamente mangiato.


Autore Kal di Bibrax | Pubblicato il 01/01/2002
Estratti da "Lo sciamanesimo e le tecniche dell'estasi" di Mircea Eliade



http://www.bibrax.org/documenti/spiritualita/tecniche_estasi.htm

Ottima idea questa discussione!
Eliade lo sto riscoprendo in queste settimane ed è un autore davvero importante. Ogni tanto si perde un pò nella sua grafomania, ma ha scritto dei libri molto belli. A me piacciono in particolare i suoi saggi sulle arti del metallo (e alchimia) e il traité.

Mircea Eliade
I CICLI COSMICI E LA STORIA
(da Il Mito dell'Eterno Ritorno)

Il significato acquisito dalla «storia» nel quadro delle diverse civiltà arcaiche non ci è mai rivelato così chiaramente come nella teoria del «grande tempo», cioè dei grandi cicli cosmici, che abbiamo segnalato di passaggio nel precedente capitolo. Dobbiamo riparlarne, poiché proprio in questo caso si precisano per la prima volta due orientamenti distinti: l'uno tradizionale, presentito (senza mai essere stato formulato con chiarezza) in tutte le culture «primitive», quello del tempo ciclico che si rigenera periodi-camente ad infìnitum; l'altro, «moderno», del tempo finito, frammento (sebbene se ciclico anch'esso) tra due infiniti atemporali.
Quasi ovunque queste teorie del «grande tempo» si ritrovano in unione al mito delle età successive, poiché l'«età dell'oro» si trova sempre all'inizio del ciclo, vicino all'illud tempus paradigmatico. Nelle due dottrine - quella del tempo ciclico infinito e quella del tempo ciclico limitato - questa età dell'oro è recuperabile, in altri termini, è ripetibile per un'infinità di volte nella prima dottrina, una sola volta nell'altra. Non ricordiamo questi fatti per il loro interesse intrinseco, che è senza dubbio considerevole, ma per chiarire il significato della «storia» dal punto di vista di ciascuna dottrina. Inizieremo dalla tradizione indù, perché proprio in essa il mito della ripetizione eterna ha trovato la sua formulazione più audace. La credenza nella distruzione e nella creazione periodica dell'universo si trova già nell'Atharva Veda (10,8, 39-40). La conservazione di idee simili nella tradizione germanica (conflagrazione universale, ragnarók, seguita da una nuova creazione) conferma la struttura indo-ariana di questo mito, che può quindi essere considerato come una delle numerose varianti dell'archetipo esaminato nel capitolo precedente (le eventuali in fluenze orientali sulla mitologia germanica non distruggono necessariamente l'autenticità e il carattere autoctono del mito del ragnarók. Sarebbe d'altronde difficile spiegare perché gli indo-ariani non hanno condiviso anch'essi, dall'epoca della loro comune preistoria, la concezione del tempo con gli altri «primitivi»).
La speculazione indù, tuttavia, amplifica e orchestra i ritmi che comandano la periodicità delle creazioni e delle distruzioni cosmiche. L'unità di misura del ciclo più piccolo è lo yuga, l'«età». Uno yuga è preceduto e seguito da una «aurora» e da un «crepuscolo» che uniscono tra loro le «età». Un ciclo completo, o mahàyuga, si compone di quattro «età» di durata ineguale, con l'età più lunga all'inizio e la più corta alla fine. Così la prima «età», il krìta-yuga, dura quattromila anni, più quattrocento anni di «aurora» e altrettanti di «crepuscolo»; seguono poi tretà-yuga, di tremila anni, dvàpara-yuga di duemila anni e kàli-yuga di mille anni (più, ovviamente, le «aurore» e i «crepuscoli» corrispondenti). Quindi un mahàyuga dura dodicimila anni (Manu, 1, 69 ss.; Mahàbhàrata, 3, 12, 826). Alle diminuzioni progressive della durata di ogni nuovo yuga corrisponde, sul piano umano, una diminuzione della durata della vita, accompagnata da un rilassamento dei costumi e da un declino dell'intelligenza. Questa decadenza continua su tutti i piani - biologico, intellettuale, etico, sociale, ecc. - acquista più particolarmente rilievo nei testi puranici (cfr. per esempio Vàyu Puràna, 1,8; Vishnu Puràna, 6,3). II passaggio da uno yuga all'altro avviene, come abbiamo visto, durante un «crepuscolo» che segna un decrescendo anche all'interno di ciascuno yuga, poiché ciascuno di essi termina con un periodo di tenebre. A misura che ci si avvicina alla fine del ciclo, cioè alla fine del quarto e ultimo yuga, le «tenebre» si infittiscono. Il kali-yuga, quello nel quale ci troviamo attualmente, è considerato proprio l'«età delle tenebre». Il ciclo completo termina con una «dissoluzione», un pralaya, che si ripete in un modo più radicale (mahàpra-laya, la «grande dissoluzione») alla fine del millesimo ciclo. H. Jacobi1 ritiene a ragione che, nella dottrina originale, uno yuga equivaleva a un ciclo completo comprendente la nascita, il «logoramento» e la distruzione dell'universo. Una tale dottrina era d'altronde più vicina al mito archetipico, di struttura lunare, che abbiamo analizzato in altra sede2. La speculazione ulteriore ha soltanto ampliato e riprodotto all'infinito il ritmo primordiale «creazione-distruzione-creazione», proiettando l'unità di misura, lo yuga, in cicli sempre più vasti. I dodicimila anni di un mahàyuga sono stati considerati come «anni divini», ciascuno con la durata di trecentosessant'anni, e questo da un totale di 4.320.000 anni per un solo ciclo cosmico. Mille di questi mahàyuga costituiscono un kalpa; 14 kalpa formano un manvantàra.
Un kalpa equivale a un giorno della vita di Brahma; un altro kalpa a una notte. Cento di questi «anni» di Brahma costituiscono la sua vita. Ma questa considerevole durata della vita di Brahma non giunge però ad esaurire il tempo, poiché gli dèi non sono eterni e le creazioni e le distruzioni cosmiche si susseguono ad infinitum (d'altra parte altri sistemi di calcolo ampliano ancora, in ben più larga misura, le corrispondenti durate). Di tutta questa valanga di cifre3, è necessario ricordare soltanto il carattere ciclico del tempo cosmico. Infatti assistiamo alla ripetizione infinita del medesimo fenomeno (creazione-distruzione-ricreazione) presentito in ogni yuga («aurora» e «crepuscolo»), ma realizzato completamente da un mahàyuga. La vita di Brahma comprende così 2.560.000 di questi mahàyuga, e ognuno di essi riprende le stesse tappe {krita, treta, dvàpara, kali) e finisce con un pralaya, un ragnarók (la distruzione «definitiva», nel senso di una regressione di tutte le forme in una massa amorfa che avviene alla fine di ogni kalpa al tempo del mahàpralaya). Oltre al deprezzamento metafisico della storia - che, in proporzione e per il solo fatto della sua durata, provoca una erosione di tutte le forme, esaurendo la loro sostanza onto logica - e oltre al mito della perfezione degli inizi, che ritroviamo anche qui (mito del paradiso che viene gradualmente perduto, per il semplice fatto che si realizza, che prende forma e che dura), merita di fermare la nostra attenzione, in questa orgia di cifre, l'eterna ripetizione del ritmo fondamentale del cosmo: la sua periodica distruzione e la ricreazione. Da questo ciclo senza inizio né fine l'uomo può staccarsi solamente con un atto di libertà spirituale (poiché tutte le soluzioni soteriologiche indù si riducono alla liberazione preliminare dall'illusione cosmica e alla libertà spirituale).
Le due grandi eterodossie, il buddismo e il giainismo, accettano nelle sue grandi linee la stessa dottrina panindù del tempo ciclico e lo paragonano a una ruota con dodici raggi (questa immagine è già utilizzata nei testi vedici, cfr. Atharva Veda, 10,8,4; Rig Veda, 1,164,115, ecc). Il buddismo adotta come unità di misura dei cicli cosmici il kalpa (pàli: kappa), suddiviso in un numero variabile di «incalcolabili» (asamkheyya, pàli: asankheyya). Le fonti pàli parlano in generale di quattro asankheyya e di centomila kappa (cfr. per esempio Jàtaka, 1, p. 2); nella letteratura ma-hàyànica, il numero di «incalcolabili» varia tra 3, 7 e 33, e sono messi in relazione con il cammino del Boddhisattva nei differenti cosmi4. La progressiva decadenza dell'uomo è segnata nella tradizione buddistica da una continua diminuzione della durata della vita umana. Così, secondo Di-ghanikàya, 2,2-7, all'epoca del primo Buddha, Vipassi, che fece la sua comparsa 91 kappa or sono, la durata della vita umana era di 80.000 anni; a quella del secondo Buddha, Sikhi (31 kappa or sono) di 70.000 anni, e così via. Il settimo Buddha, Gotama, fa la sua comparsa quando la vita umana è soltanto ormai di cento anni, cioè è ridotta al suo limite estremo (ritroveremo lo stesso motivo nelle apocalissi iraniche e cristiane). Quindi, per il buddismo, come per tutta la speculazione indù, il tempo è illimitato; e il Boddhisattva s'incarnerà, per annunciare la buona novella della salvezza, per tutti gli esseri, in aeternum. L'unica possibilità di uscire dal tempo, di spezzare il cerchio di ferro delle esistenze, è l'abolizione della condizione umana e la conquista del Nirvana5. D'altra parte, tutti questi «incalcolabili» e tutti questi eoni senza numero hanno anche una funzione soteriologica; la semplice contemplazione del loro panorama terrorizza l'uomo e lo forza a convincersi che deve ricominciare miliardi di volte questa stessa esistenza evanescente e sopportare senza fine le stesse sofferenze, e questo ha per effetto di esacerbare la sua volontà di evasione, cioè di spingerlo a trascendere definitivamente la sua condizione di «esistente».
Le speculazioni indù sul tempo ciclico mostrano con una sufficiente insistenza il «rifiuto della storia». Sottolineiamo tuttavia una fondamentale differenza tra queste e le concezioni arcaiche; mentre l'uomo delle culture tradizionali rifiuta la storia per mezzo dell'abolizione periodica della creazione, rivivendo così incessantemente nell'istante atemporale degli inizi, lo spirito indù, nelle sue supreme tensioni, svilisce e respinge anche questa riattualizzazione del tempo aurorale, che non considera più come una soluzione efficace del problema della sofferenza. La differenza tra la visione vedica (quindi arcaica e «primitiva») e la visione mahàyànica del ciclo cosmico è, per usare una formula sommaria, quella stessa che distingue la posizione antropologica archetipica (tradizionale) dalla posizione esistenzialistica (storica). Il karma, legge della causalità universale, che, giustificando la condizione umana e spiegando l'esperienza storica, poteva essere generatore di consolazione per la coscienza indù prebuddistica, diventa col tempo il simbolo stesso della «schiavitù» dell'uomo. Per questo, nella misura in cui si propongono la liberazione dell'uomo, tutte le metafisiche e tutte le tecniche indù ri cercano l'annullamento del karma. Ma se le dottrine dei cicli cosmici fossero state solamente una spiegazione della teoria della causalità universale, saremmo dispensati dal ricordarle in questa sede. La concezione dei quattro yuga apporta infatti un nuovo elemento: la spiegazione (e di conseguenza la giustificazione) delle catastrofi storielle, della decadenza progressiva della biologia, della sociologia, dell'etica e della spiritualità umana. Il tempo, per il semplice fatto che è durata, aggrava continuamente la condizione cosmica e implicitamente la condizione umana. Per il semplice fatto che noi viviamo attualmente nel kali-yuga, quindi in un'«età di tenebre», che progredisce sotto il segno della disgregazione e deve finire con una catastrofe, il nostro destino è di soffrire di più degli uomini delle «età» precedenti. Ora, nel nostro momento storico, non possiamo dedicarci ad altre cose: tutt'al più (e qui si intravede la funzione soteriologica del kali-yuga e i privilegi che ci riserba una storia crepuscolare e catastrofica) possiamo svincolarci dalla servitù cosmica. La teoria indù delle quattro età è di conseguenza rinvigorente e consolante per l'uomo terrorizzato dalla storia. Infatti: 1) da una parte le sofferenze che gli vengono assegnate, poiché è contemporaneo della decomposizione crepuscolare, l'aiutano a comprendere la precarietà della sua condizione umana e facilitano così la sua liberazione; 2) d'altra parte la teoria convalida e giustifica le sofferenze di chi non sceglie di liberarsi, ma si rassegna a subire la sua esistenza, e questo per il fatto che ha coscienza della struttura drammatica e catastrofica dell'epoca nella quale gli è stato dato di vivere (o, più precisamente, di rivivere).
Ci interessa particolarmente questa seconda possibilità per l'uomo di situarsi in un'«epoca di tenebre» e di fine ciclo; infatti la si ritrova in altre culture e in altri momenti storici. Sopportare di essere contemporaneo di un'epoca di-sastrosa, prendendo coscienza del posto occupato da quest'epoca nella traiettoria discendente del ciclo cosmico, è un atteggiamento che doveva soprattutto mostrare la sua efficacia nel crepuscolo della civiltà greco-orientale. Non dobbiamo occuparci qui dei molteplici problemi che sollevano le civiltà orientali-ellenistiche. L'unico aspetto che ci interessa è la situazione che l'uomo di queste civiltà si scopre di fronte alla storia, e più precisamente di fronte alla storia che gli è contemporanea. Per questo non ci attarderemo sull'origine, la struttura e l'evoluzione dei diversi sistemi cosmologici, in cui il mito antico dei cicli cosmici viene ripreso e approfondito, né sulle loro conseguenze filosofiche. Ricorderemo questi sistemi cosmologici - dai presocratici ai neopitagorici - solamente nella misura in cui danno una risposta al seguente problema: qual è il senso della storia, cioè della totalità delle esperienze umane provocate dalle fatalità geografiche, dalle strutture sociali, dalle congiunture politiche, ecc? Notiamo fin dal principio che questo problema aveva un senso soltanto per una piccolissima minoranza nell'età delle civiltà ellenisti-co-orientali, soltanto per quelli che si trovavano svincolati dall'orizzonte della spiritualità arcaica. La stragrande maggioranza dei loro contemporanei viveva ancora, soprattutto all'inizio, sotto il regime degli archetipi; ne uscirà soltanto molto tardi (e forse mai in modo definitivo, come è il caso, per esempio, per le società agricole), durante forti tensioni storielle provocate da Alessandro e che terminano soltanto con la caduta di Roma. Ma i miti filosofici e le cosmologie più o meno scientifiche elaborate da questa minoranza, che comincia con i presocratici, conosce con il tempo un'immensa diffusione. Quella che era nel secolo V a.C. una gnosi difficilmente accessibile, diventa, quattro secoli dopo, una dottrina che consola centinaia di migliaia di uomini, come testimoniano per esempio il neopitagorismo e il neostoicismo nel mondo romano. Certamente ci interessano tutte quelle dottrine greche e greco-orientali, fondate sul mito dei cicli cosmici, per il «successo» che hanno ottenuto in seguito e non per il loro merito intrinseco.
Questo mito era ancora trasparente nelle prime speculazioni presocratiche. Anassimandro sa che tutte le cose sono nate e ritornano all'apeiron. Empedocle spiega con la supremazia alterna dei due princìpi opposti philia e neikos le eterne creazioni e distruzioni del cosmo (cicli in cui si possono distinguere quattro fasi6, un poco analoghe ai quattro «incalcolabili» della dottrina buddistica). La conflagrazione universale, l'abbiamo visto, viene accettata anche da Eraclito. Per quanto riguarda l'«eterno ritorno» - la ri presa periodica da parte di tutti gli esseri delle loro esistenze anteriori - vi è in esso uno dei rari dogmi di cui sappiamo, con una certa sicurezza, che appartenevano al pitagorismo primitivo (Dicearco, citato da Porfirio, Vita Pyth., 19). Infine, secondo recenti ricerche, mirabilmente condotte e sintetizzate da J. Bidez7, sembra sempre più probabile che almeno determinati elementi del sistema platonico siano di origine irano-babilonese. Ritorneremo su queste eventuali influenze orientali; per ora ci soffermiamo sull'interpretazione data da Piatone del mito del ritorno ciclico, più precisamente nel testo fondamentale, il Politico, 269c ss. Piatone trova la causa della regressione e delle catastrofi cosmiche in un duplice movimento dell'universo, di «...questo universo, che è il nostro... talvolta la divinità guida l'insieme della sua risoluzione circolare, talvolta l'abbandona a se stesso, una volta che le rivoluzioni hanno raggiunto in durata la misura che spetta a questo universo; esso ricomincia allora a girare nel senso opposto, di suo proprio movimento...». Il cambiamento di direzione è accompagnato da giganteschi cataclismi: «Le distruzioni più considerevoli, sia fra gli animali in generale che nel genere umano, di cui, come è giusto, non sopravvive che un piccolo numero di rappresentanti» (270c). Ma questa catastrofe è seguita da una paradossale «rigenerazione». Gli uomini si mettono a ringiovanire; «i bianchi capelli dei vegliardi ritornano neri», ecc, mentre quelli che erano in pubertà cominciano a diminuire di giorno in giorno in statura, per ritornare alle dimensioni del fanciullo appena nato, fintanto che, «continuando ormai a consumarsi, si annienteranno totalmente. I cadaveri di quelli che allora morivano «scomparivano completamente, senza lasciare tracce visibili, in un piccolo numero di giorni» (270e). Allora nacque la razza dei «figli della terra» (gegeneis), il cui ricordo è stato conservato dai nostri antenati (27la). In quest'epoca di Cronos non vi erano né animali selvatici né inimicizie tra gli animali (27le). Gli uomini di quest'epoca non avevano né mo gli né figli: «Nell'uscire dalla terra ritornavano tutti alla vita, senza aver conservato nessun ricordo delle condizioni anteriori della loro esistenza». Gli alberi davano loro frutti in abbondanza ed essi dormivano nudi sul suolo, senza aver bisogno di letti, perché allora le stagioni erano miti (272a).
Il mito del paradiso primordiale, evocato da Piatone, trasparente nelle credenze indù, è conosciuto sia dagli ebrei (per esempio, illud tempus messianico in Is. 11,6,8; 65,25) che dalle tradizioni iraniche (Dinkard, 7,9,3-5, ecc.) e greco-latine8. D'altronde esso si inquadra perfettamente nella concezione arcaica (e probabilmente universale) degli «inizi paradisiaci», che ritroviamo in tutte le valorizzazioni dell'illud tempus primordiale. Non è certo sorprendente che Piatone riproduca tali visioni tradizionali nei dialoghi dell'epoca della sua vecchiaia; l'evoluzione stessa del suo pensiero filosofico lo costringeva a riscoprire le categorie mitiche. Aveva certamente a portata di mano il ricordo dell'«età dell'oro» di Cronos nella tradizione ellenica (cfr. per esempio le quattro età descritte da Esiodo, Erga, 110 ss.). Del resto, questa constatazione non ci impedisce affatto di riconoscere, anche nel Polìtico, certe influenze babilonesi; quando, per esempio, Piatone imputa i cataclismi periodici alle rivoluzioni planetarie, spiegazione che alcune recenti ricerche9 fanno derivare dalle speculazioni astro-nomiche babilonesi, rese più tardi accessibili al mondo ellenico dalle Babiloniche di Beroso. Secondo il Timeo, le catastrofi parziali sono dovute alla deviazione planetaria (cfr. Timeo, 22d e 23e, diluvio ricordato dal sacerdote di Sais), mentre il momento della riunione di tutti i pianeti è quello del «tempo perfetto» {Timeo, 39d), cioè alla fine del «grande anno». Come nota J. Bidez10, «l'idea che sia sufficiente ai pianeti di mettersi tutti in congiunzione per provocare un capovolgimento universale è sicuramente di origine caldea». D'altra parte Piatone sembra anche conoscere la concezione iranica, secondo la quale queste catastrofi hanno per scopo la purificazione del genere umano (Timeo, 22d).
Gli stoici riprendevano per i loro fini le speculazioni sui cicli cosmici, insistendo sia sull'eterna ripetizione (per esempio, Crisippo, framm. 623-627), sia sul cataclisma, ekpyrosis, con il quale terminano i cicli cosmici (già secondo Zenone, framm. 98 e 109 von Arnim). Ispirandosi a Era-clito, o direttamente alla gnosi orientale, lo stoicismo volgarizza tutte queste idee in relazione con il «grande anno» e con il fuoco cosmico (ekpyrosis), che pone fine periodi-camente all'universo per rinnovarlo. Col tempo, i motivi dell'«eterno ritorno» e della fine del «mondo» finiscono per dominare tutta la cultura greco-romana. Il rinnovamento periodico del mondo (metacosmesis) era d'altra parte una dottrina favorita del neopitagorismo, il quale, come ha dimostrato J. Carcopino, divideva con lo stoicismo i suffragi della totalità della società romana dei secoli II e I a.C. Ma l'adesione al mito dell'«eterna ripetizione», e a quello dell'apokatastasis (il termine penetra nel mondo ellenico dopo Alessandro Magno), sono due posizioni filosofiche che lasciano intravedere un atteggiamento antistorico molto fermo, e anche una volontà di difesa contro la storia. Ci soffermeremo su ciascuno di essi.
Abbiamo osservato nel capitolo precedente che il mito dell'eterna ripetizione, come è stato reinterpretato dalla speculazione greca, ha il senso di un supremo tentativo di «statizzazione» del divenire, d'annientamento dell'irreversibilità del tempo. Poiché tutti i momenti e tutte le situazioni del cosmo si ripetono all'infinito, la loro evanescenza si rivela in ultima analisi come apparente; nella prospettiva dell'infinito, ogni momento e ogni situazione restano fermi e acquistano così il regime ontologico dell'archetipo. Quindi, fra tutte le forme di divenire, anche il divenire storico è saturo di essere. Dal punto di vista dell'eterna ripetizione, gli avvenimenti storici si trasformano in categorie e ritrovano così il regime ontologico che possedevano nell'orizzonte della spiritualità arcaica. In un certo senso si può anche dire che la teoria greca dell'eterno ritorno è l'ultima variante del mito arcaico della ripetizione di un gesto archetipico, proprio come la dottrina platonica delle idee era l'ultima versione della concezione dell'archetipo, e addirittura la più elaborata. Vale la pena di sottolineare che queste due dottrine hanno trovato la loro espressione più completa all'apogeo del pensiero filo-sofico greco.
Ma soprattutto il mito della conflagrazione universale ha ottenuto un successo notevole in tutto il mondo greco-orientale. Sembra sempre più probabile che il mito di una fine del mondo per mezzo del fuoco, da cui i buoni usciranno incolumi, sia di origine iranica (cfr. per esempio Bundahishn, 30,18), almeno sotto la forma conosciuta dai «magi occidentali» che, come ha dimostrato Cumont11, l'hanno diffuso in Occidente. Lo stoicismo, gli Oracoli sibillini (per esempio, 2,253) e la letteratura giudeo-cristiana fanno di questo mito la base stessa della loro apocalisse e della loro escatologia. Per curioso che possa sembrare, questo mito era confortante; infatti il fuoco rinnova il mondo, per mezzo suo verrà restaurato un «mondo nuovo, sottratto alla vecchiaia, alla morte, alla decomposizione e alla putredine, che vivrà eternamente, che crescerà eternamente, quando i morti risusciteranno, l'immortalità sarà data ai vivi e il mondo si rinnoverà, secondo i desideri» (Yasht, 19,14,89, trad. Darmesteter). Si tratta quindi di una apokatastasis da cui i buoni non hanno nulla da temere. La catastrofe finale porrà termine alla storia, e quindi reintegrerà l'uomo nell'eternità e nella beatitudine. Le recenti ricerche di F. Cumont e di H.S. Nyberg12 sono giunte a rischiarare un poco l'oscurità dell'escatologia iranica e a precisarne le influenze sull'apocalisse giudeo-cristiana. Come l'India (e, in un certo senso, la Grecia), l'Iran conosceva il mito delle quattro età cosmiche. Un testo maz-deo andato perduto, il Sudkarnask (il cui contenuto è stato conservato in Dìnkart, 9, 8), parlava di quattro età: d'oro, d'argento, di acciaio e di «misto di ferro». Gli stessi metalli sono ricordati all'inizio del Bahman-yasht (1,3), che descrive tuttavia poco dopo (2,14) un albero cosmico a sette bracci (d'oro, d'argento, di bronzo, di rame, di stagno, d'acciaio e di un «miscuglio di ferro»), che corrisponde alla settuplice storia mitica dei persiani13. Questa ebdomada cosmica è senza dubbio costituita in relazione con le dottrine astrologiche caldee in cui ciascun pianeta «domina» un millennio. Ma il mazdeismo aveva proposto ben prima, per l'universo, una durata di 9000 anni (3x3000) mentre lo zervanismo, come ha mostrato Nyberg14, ha portato il limite massimo della durata di questo universo a 12.000 anni. Nei due sistemi iranici - come d'altronde in tutte le dottrine dei cicli cosmici - il mondo terminerà per mezzo del fuoco e dell'acqua, per pyrosim et cataclysmum, come più tardi scriverà Firmico Materno (3,1). Che nel sistema zer-vanita il «tempo illimitato», zrvan akarana proceda e segua i 12.000 anni del «tempo limitato» creati da Ormazd; che in questo sistema «il tempo sia più potente delle due creazioni» {Bundahishn, c. l)15, cioè delle creazioni di Ormazd e di Ahriman; che di conseguenza Zrvan akarana non sia stato creato da Ormazd e non gli sia quindi subordinato - sono problemi che possiamo dispensarci dall'af-frontare in questa sede. Vogliamo soltanto sottolineare che nella concezione iranica, sia o no seguita dal tempo infinito, la storia non è eterna; essa non si ripete, ma terminerà un giorno per opera di una ekpyrosis e di un cataclisma escatologici, poiché la catastrofe finale, che porrà fine alla storia, sarà nello stesso tempo un giudizio su questa storia. Allora - in illo tempore - tutti renderanno conto di quello che avranno fatto «nella storia» e soltanto quelli che non saranno colpevoli conosceranno la beatitudine e l'eternità16.
Windisch ha mostrato l'importanza di queste idee mazdee per l'apologista cristiano Lattanzio17. Il mondo fu creato da Dio in sei giorni, e il settimo si riposò; per questo, il mondo durerà sei eoni, durante i quali «il male vincerà e trionferà» sulla terra. Durante il settimo millennio il principe dei demoni verrà incatenato e l'umanità conoscerà mille anni di riposo e di giustizia completa. Dopo ciò il demonio si libererà dalle sue catene e riprenderà la guerra contro i giusti; ma infine sarà vinto e, all'inizio dell'ottavo millennio, il mondo verrà ricreato per l'eternità. Evidentemente questa suddivisione della storia in tre atti e in otto millenni era conosciuta anche dai chiliasti cristiani18, ma non si può mettere in dubbio la sua struttura iranica, anche se una simile visione escatologica della storia è stata diffusa in tutto l'Oriente mediterraneo e nell'impero romano dalle gnosi greco-orientali.
Una serie di calamità annuncerà l'avvicinarsi della fine del mondo e la prima tra queste sarà la caduta di Roma e la distruzione dell'impero romano, previsione frequente nell'apocalisse giudeo-cristiana, ma che era conosciuta anche dagli iranici19. La sindrome apocalittica è d'altronde comune a tutte queste tradizioni. Lattanzio, proprio come il Bahman-yasht, annuncia che «l'anno verrà accorciato, il mese diminuirà, e il giorno si contrarrà»20, visione del deterioramento cosmico e umano che abbiamo ritrovato anche in India (in cui la vita umana passa da 80.000 a 100 anni) e che le dottrine astrologiche hanno resa popolare nel mondo greco-orientale. Allora le montagne crolleranno e la terra diventerà liscia, gli uomini desidereranno la morte, invidieranno i morti, e soltanto un decimo di loro sopravviverà. «È un tempo», scrive Lattanzio (Instit., 7,17, 9)21, «in cui la giustizia sarà rigettata e l'innocenza sarà odiosa, in cui i malvagi eserciteranno le loro ruberie ostili contro i buoni, in cui l'ordine, la legge e la disciplina militare non verranno più rispettati, in cui nessuno rispetterà i capelli bianchi, compirà i propri doveri di pietà, avrà compassione della donna o del fanciullo, ecc». Ma dopo questo stadio precorritore discenderà il fuoco purificatore che annienterà i malvagi e sarà seguito dal millennio di beatitudine che attendevano anche i chiliasti cristiani e che avevano già annunciato Isaia e gli Oracoli sibillini. Gli uomini conosceranno una nuova età dell'oro, che durerà sino alla fine del settimo millennio: infatti dopo quest'ultima lotta, una ekpyrosis universale riassorbirà l'intero universo nel fuoco e questo permetterà la nascita di un mondo nuovo, giusto, eterno e felice, non sottomesso agl'influssi astrali e liberato dal regno del tempo.
Anche gli ebrei limitavano la durata del mondo a sette millenni (cfr. per esempio Testamentum Abrahami, Ethica Eno-chi, ecc), ma i rabbini non incoraggiarono mai la determinazione della fine del mondo con il calcolo matematico. Si accontentarono di precisare che una serie di calamità cosmiche e storiche (carestie, siccità, guerre, ecc.) annuncerà la fine del mondo. Poi verrà il Messia: i morti risusciteranno (Is. 26,19), Dio vincerà la morte e ne seguirà il rinnovamento del mondo (Is. 65,17; anche Jubil, 1,29, parla di una nuova creazione)22.
Ritroviamo anche qui, come ovunque nelle dottrine apo-calittiche ricordate sopra, il motivo tradizionale della decadenza estrema, del trionfo del male e delle tenebre, che precedono il cambiamento di Eone e il rinnovamento del cosmo. Un testo babilonese tradotto da A. Jeremias23, prevede in questo modo l'apocalisse: «Quando queste cose avverranno nel ciclo, allora quello che è limpido diventerà opaco e quello che è pulito diventerà sporco, la confusione si estenderà sulle nazioni, non si sentiranno più preghiere, gli auspici si mostreranno sfavorevoli...». «Sotto un tale regno gli uomini si divoreranno tra loro e venderanno i loro figli per denaro, lo sposo abbandonerà la sua sposa e la sposa il suo sposo, e la madre chiuderà la porta alla propria figlia». Un altro inno annuncia che allora il sole non sorgerà più, la luna non apparirà più, ecc. Ma nella concezione babilonese questo periodo crepuscolare è sempre seguito da una nuova aurora paradisiaca. Spesso, come c'era da aspettarsi, il periodo paradisiaco si apre con l'intronizzazione di un nuovo sovrano. Assurba-nipal si considera come un rigeneratore del cosmo, poiché «dopo che gli dèi, nella loro bontà, mi hanno posto sul trono dei miei padri, Adad ha mandato la sua pioggia..., il grano è spuntato..., il raccolto è stato abbondante..., le man drie si sono moltiplicate, ecc...». Nebuchadrezzar dice di se stesso: «Io faccio in modo che vi sia un regno di abbondanza, anni di esuberanza, di prosperità nel mio paese». In un testo ittita Murshilish si esprime così sul regno di suo padre: «...Sotto di lui tutto il territorio di Khatti prosperò, durante il suo regno si moltiplicarono la gente, il bestiame, le pecore»24. La concezione è arcaica e universale; la si ritrova in Omero, in Esiodo, nell'antico Testamento, in Cina, ecc.25


[fine prima parte, continua]

Molto semplicemente si potrebbe dire che, sia per gli iria-nici che per i giudei e i cristiani, la «storia» assegnata all'universo è limitata e che la fine del mondo coincide con l'annientamento dei peccati, con la risurrezione dei morti e la vittoria dell'eternità sul tempo. Ma anche se questa dottrina diventa sempre più popolare nel secolo I a.C. e nei primi secoli d.C, non giunge a eliminare definitivamente la dottrina tradizionale della rigenerazione periodica del tempo per mezzo della ripetizione annuale della creazione. Abbiamo visto nel capitolo precedente che vestigia di questa dottrina si sono conservate presso gli iranici fino a una data avanzata del medioevo. Dominante anche nel giudaismo premessianico, questa dottrina non è quindi mai stata totalmente abolita, poiché gli ambienti rabbinici esitavano a precisare la durata fissata da Dio al cosmo, e si accontentavano di affermare che l'ìllud tempus un giorno sarebbe certamente giunto. Nel cristianesimo, d'altra parte, la tradizione evangelica lascia già intendere che BASILEIA TOU TEOU è già presente «in mezzo» (ENTOS) a quelli che credono, e che di conseguenza l'illud tempus è eternamente attuale e accessibile a chiunque, in qualsiasi momento, per metànoia. Siccome si tratta di una esperienza religiosa totalmente diversa dall'esperienza tradizionale, poiché si tratta della «fede», la rigenerazione periodica del mondo si traduce nel cristianesimo in una rigenerazione della persona umana. Ma per colui che partecipa a quell'eterno nunc del regno di Dio, la «storia» cessa in maniera totale, come per l'uomo delle culture arcaiche che l'abolisce periodicamen-te. Di conseguenza anche per il cristiano la storia può essere rigenerata da ogni credente in particolare e attraverso di lui, anche prima della seconda venuta del Salvatore, quando essa cesserà in un modo assoluto per tutta la creazione.
Un'adeguata discussione sulla rivoluzione introdotta dal cristianesimo nella dialettica dell'abolizione della storia e dell'evasione dal dominio del tempo, ci condurrebbe troppo al di là dei limiti di questo saggio. Notiamo solamente che, anche nel quadro delle tre grandi religioni iranica, giudaica e cristiana, che hanno limitato la durata del cosmo a un certo numero di millenni, e affermano che la storia cesserà definitivamente in illo tempore, sussistono tuttavia tracce dell'antica dottrina della rigenerazione periodica della storia. In altri termini, la storia può essere abolita, e di conseguenza rinnovata, un numero considerevole di volte prima della realizzazione dell'eschaton finale. L'anno liturgico cristiano è infatti fondato su di una ripetizione periodica e reale della natività, della passione, della morte e della risurrezione di Gesù, con tutto ciò che questo dramma mistico comporta per un cristiano, cioè la rigenerazione personale e cosmica attraverso la riattualizzazione in concreto della nascita, della morte e della risurrezione del Salvatore.


[fine]

Alcune immagini:

Dal primo capitolo di "Il mito dell'eterno ritorno":


Mircea Eliade
Archetipi celesti dei territori, dei templi e delle città

Secondo le credenze mesopotamiche, il Tigri ha il suo modello nella stella Anunit, e l'Eufrate nella stella della Rondine. Un testo sumerico parla della "dimora delle forme degli dèi", in cui si trovano "[le divinità] dei greggi e quelle dei cereali", Anche per i popoli altaici le montagne hanno un prototipo ideale nel cielo. I nomi dei luoghi e dei nomi egiziani erano dati secondo i "campi celesti": si cominciava con il conoscere i "campi celesti", poi li si identificava nella geografia terrestre.
Nella cosmologia iranica di tradizione zervanita ogni fenomeno terrestre, astratto o concreto, corrisponde a un termine celeste, trascendente, invisibile, a un' idea nel senso platonico. Ogni cosa,ogni nozione si presenta sotto un duplice aspetto: quello di menok e quello di getik. Vi è un cielo visibile: vi è quindi anche un cielo menok che è invisibile (Bundahishn, c. 1). La nostra terra corrisponde a una terra celeste. Ogni virtù praticata quaggiù, nel getik, possiede una controparte celeste che rappresenta la vera realtà... L'anno, la preghiera... insomma, tutto quello che si manifesta nel getik è contemporaneamente menok. La creazione è semplicemente sdoppiata. Dal punto di vista cosmogonico, lo stadio cosmico qualificato come menok è anteriore allo stadio getik.
In particolare, il tempio - come luogo sacro per eccellenza - aveva un prototipo celeste. Sul monte Sinai, Jahvè mostra a Mosè la "forma" del santuario che dovrà costruirgli: "Costruirete il tabernacolo con tutti gli arredi, esattamente secondo il modello che ti mostrerò" (Es. 25,8-9). "Guarda e costruisci tutti questi oggetti secondo il modello che ti ho mostrato sulla montagna" (25,40). E quando Davide dà a suo figlio Salomone la pianta delle fondamenta del tempio, del tabernacolo e di tutti gli arredi lo assicura che "tutto ciò... si trova esposto in uno scritto opera della mano dell'Eterno, che me ne ha dato la comprensione" (Cron. 1,28,19). Di conseguenza ha visto il modello celeste.
Il più antico documento concernente l'archetipo di un santuario è l'iscrizione di Gudéa che si riferisce al tempio innalzato da lui a Lagash. Il re vede in sogno la dea Nidaba, che gli mostra un pannello su cui sono elencate le stelle benefiche, e un dio, che gli rivela la pianta del tempio. Anche le città hanno il loro prototipo divino.
Tutte le città babilonesi avevano i loro archetipi in costellazioni: Sippar nel Cancro, Ninive nell'Orsa Maggiore, Assur in Arturo, ecc. Sennacherib fa costruire Ninive secondo "il progetto stabilito da tempi remotissimi nella configurazione del cielo". Non soltanto un modello precede l'architettura terrestre, ma si trova anche in una " regione " ideale (celeste) dell'eternità. Lo proclama Salomone: "Tu mi hai ordinato di costruire il tempio nel tuo santissimo Nome, e anche un altare nella città in cui tu abiti, secondo il modello della tenda santissima, che tu avevi preparato fin dall'inizio!" (Sap. 9,8). Una Gerusalemme celeste è stata creata da Dio prima che la città di Gerusalemme fosse costruita dalla mano dell'uomo: a quella si riferisce il profeta nell'Apocalisse Siriaca di Baruch, 2,42, 2-7: "Credi che sia là la città di cui ho detto: 'Nella palma delle mie mani ti ho fondata'? La costruzione che si trova attualmente in mezzo a voi non è quella che è stata rivelata in me, quella che era preparata dal tempo in cui mi sono deciso a creare il paradiso, e che ho mostrato ad Adamo prima della sua colpa... ".
La Gerusalemme celeste ha infiammato l'ispirazione di tutti i profeti ebrei: Tobia (13,16), Isaia (59,11 ss.), Ezechiele (60) ecc. Per mostrargli la città di Gerusalemme, Dio rapisce Ezechiele in una visione estatica, e lo trasporta su di una montagna altissima (60,6 ss.). E gli Oracoli Sibillini [giudaici] conservano il ricordo della Nuova Gerusalemme, al centro della quale risplende "un tempio con una torre gigantesca che tocca le nubi ed è vista da tutti".
Ma la più bella descrizione della Gerusalemme celeste si trova nell'Apocalisse (21,2 ss.): "E io, Giovanni, ho visto la città santa, la nuova Gerusalemme, che discendeva dal cielo, da presso Dio, pronta come una sposa che si è adornata per il suo sposo".
Ritroviamo la stessa teoria in India: tutte le città regali indiane, anche moderne, sono costruite sul modello mitico della città celeste in cui abitava nell'età dell'oro (in illo tempore) il sovrano universale. E, proprio come quello, il re si sforza di far rivivere l'età dell'oro, di rendere attuale un regno perfetto, idea che ritroveremo nel corso-del presente studio. Così, per esempio, il palazzo-fortezza di Sihagiri, a Ceylon, è costruito sul modello della città celeste Alakamanda, ed è "di difficile accesso per gli esseri umani" (Mahavastu, 39,2). Anche la città ideale di Platone ha un archetipo celeste (Rep. 592b, cfr. ibid.,500e). Le " forme " platoniche non sono astrali, ma la loro regione mitica si situa tuttavia su piani sopra-terreni (Fedro, 247,250).
Così, il mondo che ci circonda, in cui si sente la presenza e l'opera dell'uomo - le montagne sulle quali vive, le regioni popolate e coltivate, i fiumi navigabili, le città, i santuari - hanno un archetipo extraterreno, concepito sia come una "pianta", come una "forma", sia semplicemente come un "doppio" esistente precisamente a un livello cosmico superiore. Ma non tutto, nel "mondo che ci circonda", ha un prototipo di questa specie. Per esempio, le regioni desertiche abitate da mostri, i territori incolti, i mari sconosciuti su cui nessun navigatore ha osato avventurarsi ecc. non dividono con la città di Babilonia o con il nomo egiziano il privilegio di un prototipo differenziato. Essi corrispondono a un modello mitico ma di un'altra natura: tutte queste regioni selvagge, incolte, ecc. sono assimilate al caos; esse partecipano ancora della modalità indifferenziata, informe, precedente la creazione. Per questo, quando si prende possesso di un determinato territorio, cioè quando si comincia ad esplorarlo, si compiono riti che ripetono simbolicamente l'atto della creazione; la zona incolta è prima di tutto "cosmizzata", poi abitata. Ritorneremo fra poco sul significato delle cerimonie di presa di possesso delle zone di nuova scoperta. Per ora vogliamo sottolineare che il mondo che ci circonda, civilizzato dalla mano dell'uomo, ha, come unica validità, quella dovuta al prototipo extraterrestre che gli è servito di modello.
L'uomo costruisce secondo un archetipo; non soltanto la sua città o il suo tempio hanno modelli celesti, ma anche tutta la regione che abita, con i fiumi che la bagnano, i campi che gli dànno il nutrimento, ecc. La carta di Babilonia mostra la città al centro di un vasto territorio circolare circondato dal fiume Amer, esattamente come i sumeri si raffiguravano il paradiso: questa partecipazione delle culture urbane a un modello archetipico conferisce loro la realtà e la validità.
Lo stanziamento in una zona nuova, sconosciuta e incolta, equivale a un atto di creazione. Quando i coloni scandinavi presero possesso dell'Islanda, "land-nàma", e la dissodarono, non considerarono questo atto né come un'opera originale né come un lavoro umano e profano. La loro impresa era per essi soltanto la ripetizione di un atto primordiale: la trasformazione del caos in cosmo per opera dell'atto divino della creazione. Lavorando la terra desertica, essi ripetevano infatti l'atto degli dèi che ordinavano il Caos dandogli forme e norme. O meglio: una conquista territoriale diventa reale soltanto dopo, o più esattamente, per mezzo del rituale di presa di possesso, che è solo una copia dell'atto primordiale della creazione del mondo. Nell'India vedica un territorio veniva preso legalmente in possesso per mezzo della costruzione di un altare dedicato ad Agni. "Si dice che ci si è stanziati (avasyati) quando si è costruito un garbapatya, e tutti quelli che costruiscono l'altare del fuoco sono stanziati" (avasitah), dice il Catapatha Brahmana (7,1,1,1-4). Ma l'erezione di un altare dedicato ad Agni è precisamente l'imitazione microcosmica della creazione. Anzi, un qualunque sacrificio è, a sua volta, la ripetizione dell'atto della creazione, come affermano esplicitamente i testi indù. I "conquistadores" spagnoli e portoghesi prendevano possesso, in nome di Gesù Cristo, delle isole e dei continenti che avevano scoperto e conquistato. Il piantare la croce equivaleva a una "giustificazione" e alla "consacrazione" della zona, a una "nuova nascita", che ripeteva anche il battesimo (atto di creazione). A loro volta i navigatori britannici prendevano possesso delle regioni che avevano conquistato in nome del re d'Inghilterra, nuovo cosmocrator.
L'importanza dei cerimoniali vedici, scandinavi o romani ci apparirà più chiaramente quando esamineremo in particolare il senso della ripetizione della creazione, l'atto divino per eccellenza. Per ora consideriamo solo un fatto: ogni territorio occupato con lo scopo di abitarvi o di utilizzarlo come "spazio vitale" è prima di tutto trasformato da "caos" in "cosmos"; cioè, per effetto del rituale gli viene conferita una "forma" che lo fa così divenire reale.
Evidentemente la realtà si manifesta, per la mentalità arcaica, come forza, efficacia e durata.
Perciò il reale per eccellenza è il sacro, poiché soltanto il sacro è in un modo assoluto, agisce efficacemente, crea e fa durare le cose. Gli innumerevoli gesti di consacrazione - degli spazi, degli oggetti, degli uomini, ecc. - tradiscono l'ossessione del reale, la sete del primitivo per l'essere.