Teología de la Liberación
«Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situación singular: la teología de la liberación había intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas, una nueva praxis mediante la cual finalmente tendría lugar la redención. Pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar de libertad. Queda el relativismo y el intento de conformarnos con él. Pero lo que así se nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas buscan ayuda en la teología de la liberación, para, desde ella, poder ser llevadas a la práctica».
Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.

«No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las ‘estructuras’ económicas, sociales o políticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación de un ‘hombre nuevo’ dependiera de la instauración de estructuras económicas y sociopolíticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de sí y del ejercicio de las virtudes».

«Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra en el camino de la negación del sentido de la persona y de su trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento que es el carácter absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la auténtica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espíritu de servicio».

«Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la teología un ‘análisis’ cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y política conforme con la dignidad humana».

«Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las ‘teologías de la liberación’ a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo , al cual hace referencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta función se le ha dado en virtud de la calificación de científico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido».

«Las «teologías de la liberación», que tienen el mérito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx . Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia».
Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación LIBERTATIS NUNTIUS. Agosto de 1984.

Sexualidad
«En la cultura del mundo desarrollado se ha destruido, en primer lugar, el vínculo entre sexualidad y matrimonio indisoluble. Separado del matrimonio, el sexo se ha encontrado privado de puntos de referencia: se ha convertido en un problema y, al mismo tiempo, en un poder omnipresente. Consumada esta separación, la sexualidad se ha separado también de la procreación. El sexo, sin una razón objetiva que lo justifique, busca una razón subjetiva en la satisfacción del deseo. Resulta entonces natural que se transformen en derechos del individuo todas las formas de satisfacción de la sexualidad. Así, por poner un ejemplo, la homosexualidad se presenta como un derecho inalienable. Al desgajarse el matrimonio, deja la fecundadita de ser bendición (como ha sido entendida en toda cultura), para transformarse en una amenaza para la libre satisfacción del derecho a la felicidad del individuo. He aquí por qué el aborto se transforma en otro derecho» (en Informe sobre la fe).

Relativismo
«El relativismo se ha convertido en el problema central de la fe en la hora actual. Sin duda, ya no se presenta tan sólo con su vestido de resignación ante la inmensidad de la verdad, sino también como una posición definida positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento dialógico y libertad, conceptos que quedarían limitados si se afirmara la existencia de una verdad válida para todos. A su vez, el relativismo aparece como fundamentación filosófica de la democracia. Ésta, en efecto, se edificaría sobre la base de que nadie puede tener la pretensión de conocer la vía verdadera, y se nutriría del hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en diálogo algo común y compiten también sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles en una forma común. Un sistema de libertad debería ser, en esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre sí como relativas, dependientes, además, de situaciones históricas abiertas a nuevos desarrollos. Una sociedad liberal sería, pues, una sociedad relativista; sólo con esta condición podría permanecer libre y abierta al futuro».
Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.)

Población, control
«Hay un miedo a la maternidad que se apodera de una gran parte de nuestros contemporáneos. En este miedo a la maternidad hay algo profundo: el otro se convierte en la competencia que quita una parte de mi vida, una amenaza para mi ser y para mi libre desarrollo. Hoy no hay una filosofía del amor sino sólo una filosofía del egoísmo».

«Se rechaza como visión idealista la posibilidad de poderme enriquecer simplemente en la entrega, de reencontrarme a partir del otro y a través de mi ser para el otro. Justamente aquí se engaña al hombre. Se le desaconseja amar. En definitiva, se le desaconseja ser hombre».
Diario Avvennire. Septiembre 2000

• 1968 INTRODUCCIÓN AL CRISTIANISMO
Recopilación de lecciones universitarias sobre la profesión de la fe apostólica.



• 1973 DOGMA Y REVELACIÓN
Antología de ensayos y reflexiones de pastoral.




• 1985 EL REPORTE RATZINGER
El estado de la Iglesia después del Concilio Vaticano II.




• 1986 LA FIESTA DE LA FE
Ensayo: Acercamiento a la teología de la liturgia.




• 1986 PRINCIPIOS DE LA MORALIDAD CRISTIANA
Compendio de los principales fundamentos de la vida Cristiana.



• 1987 COMPRENSIÓN DEL CAMINO HACIA NUESTRO INTERIOR
Nos muestra como acercarnos al misterio del corazón de Cristo a través de la imitación de su oración.




• 1987 PRINCIPIOS DE LA TEOLOGÍA CATÓLICA
Colección de artículos de la estructura fundamental del cristianismo: Catolicismo interrelacionado con otras formas de cristianismo y los caracteres que distinguen al catolicismo de otras teologías cristianas.



• 1989 ESCATOLOGÍA, MUERTE Y VIDA ETERNA
Hace hincapié en la teología de esperanza por un futuro con elementos tradicionales de la Doctrina, cielo e infierno, purgatorio, muerte y la inmortalidad del alma.


• 1990 EN EL PRINCIPIO… UN ENTENDIMIENTO CATÓLICO DE LA HISTORIA DE LA CREACIÓN Y LA CAIDA
Dios como creador, el significado de la creación, la creación del hombre, pecado y salvación y las consecuencias de la fe en la creación.


• 1992 COLABORADORES DE LA VERDAD
Ofrece pasajes selectos de su profunda espiritualidad y escritos teologales como meditaciones de cada día del año.



• 1993 SIGNIFICADO DE LA HERMANDAD CRISTIANA
Escrito hace 30 aparece como segunda edición. Abre el conocimiento del Antiguo y Nuevo Testamento en el área más esencial y nos muestra como la caridad fraternal puede ser perfecta a través de la fraternidad de Dios y la hermandad en Cristo.




• 1994 MOMENTO DECISIVO PARA EUROPA
Direcciona los cambios y responsabilidad de la Iglesia y la Sociedad en Europa después del colapso del Marxismo.



• 1994 INTRODUCCIÓN AL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
El Catecismo Ratzinger está dividido en cuatro partes junto con el antiguo Catecismo Schonborn tienen enseñanzas de fe, moralidad, oración, sacramentos y cómo vive un católico con esas enseñanzas en el mundo actual.




• 1995 NATURALEZA Y MISIÓN DE LA TEOLOGÍA
Respuesta al diálogo de la teología y la clarificación de sus métodos, su misión y su límite.




• 1996 LLAMADO A LA COMUNIÓN: ENTENDIMIENTO DE LA IGLESIA ACTUAL
Necesidad de la eucaristía como el sacrificio del salvador ofreciéndolo a Él en nuestros altares, el rol de los obispos como sucesores de los apóstoles, la unión con Cristo crucificado.



• 1996 UNA NUEVA CANCIÓN PARA EL SEÑOR: LA FE EN CRISTO Y LA LITURGIA DE HOY
Nos enseña la forma correcta de adoración, música sacra y la importante relación de la doctrina de Jesús y la Liturgia



• 1997 EVANGELIO, CATEQUESIS, CATECISMO: LAS LUCES EN EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
Muestra el Catecismo como una excelente enseñanza para la pregunta del significado de la vida, cómo vivir una vida buena y la esencia del verdadero amor que se ha manifestado en Jesucristo.



• 1997 LA SAL DE LA TIERRA
Habla de su vida familiar, sus comienzos como profesor de teología y escritor, llegando a Obispo y Cardenal. Los problemas de la iglesia católica, sus cambios y esperanzas para el futuro de esta y del mundo en el comienzo del tercer milenio.




• 1998 LA ESCUELA DE LA VERDAD
Libro publicado con motivo de su cumpleaños número 70 en el que varios autores ilustran aspectos de su personalidad y su obra. Memorias.



• 1999 MUCHAS RELIGIONES, UN CONVENIO
Nuestro entendimiento sobre los más fundamentales principios bíblicos y su enseñanza actual.


• 2000 EL ESPÍRITU DE LA LITURGIA
Entendimiento o comprensión de la liturgia.

Conferencia del Cardenal Joseph Ratzinger, ex prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, pronunciada en la biblioteca del Senado de la República Italiana, el 13 de mayo de 2004. Hoy, Papa Benedicto XVI




Europa.
Sus fundamentos espirituales ayer, hoy y mañana


Cardenal Joseph Ratzinger


Conferencia pronunciada por el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la biblioteca del Senado de la República Italiana, el 13 de mayo de 2004.




Europa. ¿Qué es exactamente? Esta pregunta de siempre, fue planteada expre-samente por el cardenal Józef Glemp en uno de los círculos lingüísticos del Sí-nodo de obispos sobre Europa: ¿dónde comienza, dónde termina Europa? ¿Por qué, por ejemplo, Siberia no pertenece a Europa aunque también la habitan eu-ropeos, que tienen un modo de pensar y de vivir completamente europeo? ¿Dónde se pierden las fronteras de Europa en el sur de la comunidad de los pueblos de Rusia? ¿Dónde está su límite en el Atlántico? ¿Qué islas pertenecen a Europa, y cuáles, en cambio, no? Y, ¿por qué? En estos encuentros se mani-fiesta claramente que sólo de modo secundario Europa es un concepto geográfi-co. Europa no es un continente netamente determinado en términos geográfi-cos, sino más bien es un concepto cultural e histórico.















El surgimiento de Europa

Esto se percibe con bastante evidencia si intentamos remontarnos a los orígenes de Europa. Quien habla del origen de Europa, cita normalmente a Heródoto (484-425 a.C. aproximadamente), quien, de hecho, es el primero en definir Eu-ropa como concepto geográfico; y lo hace así: «Los persas consideran Asia como su propiedad y los pueblos bárbaros que habitan en ella, mientras estiman que Europa y el mundo griego es un país distinto». No hace referencia a las fronte-ras de Europa, pero está claro que tierras que hoy son el núcleo de Europa esta-ban completamente fuera del campo visual del historiador antiguo.

De hecho, con la formación de los estados helenísticos y del imperio romano, se había formado un continente que se transformó en la base de la sucesiva Euro-pa, pero que tenía otras fronteras: eran las tierras alrededor del Mediterráneo, que gracias a sus vínculos culturales, gracias al tráfico y al comercio, gracias al sistema político común, formaban un verdadero y particular continente.

Sólo el avance triunfal del Islam en el siglo VII y al inicio del siglo VIII trazó una frontera a lo largo del Mediterráneo; por así decirlo, la partió en dos, de tal manera que todo lo que hasta entonces era un continente se subdividía ahora en tres continentes: Asia, África y Europa.

En oriente, la transformación del mundo antiguo se realizó más lentamente que en occidente: el imperio romano, con Constantinopla como punto central, resis-tió hasta el siglo XV, aunque fue quedando cada vez más al margen. Mientras tanto, en torno al año 700, la parte meridional del Mediterráneo queda comple-tamente fuera de lo que hasta ese entonces era un continente cultural. Al mismo tiempo se lleva a cabo una mayor extensión hacia el norte. El límite, que hasta entonces había sido un confín continental, desaparece y se abre hacia un nuevo espacio histórico que ahora abrazaría Galia, Germania, Bretaña como tierras-núcleo propiamente dichas, y se extiende cada vez más hacia Escandinavia.

En este proceso de cambio de los confines, la continuidad ideal con el prece-dente continente mediterráneo, medido geográficamente de un modo nuevo, tiene como garantía un modelo de teología de la historia: partiendo del libro de Daniel, se consideraba al Imperio Romano renovado y transformado por la fe cristiana como el último y permanente reino de la historia del mundo en gene-ral y, por tanto, se definía la trabazón de pueblos y estados que estaba en vías de formación como el permanente «Sacrum Imperium Romanum».

Este proceso de una nueva identificación histórica y cultural se realizó de mane-ra totalmente consciente bajo el reino de Carlomagno. Aquí surge nuevamente el antiguo nombre de Europa, con un significado diverso: este vocablo se utili-zaba incluso como definición del reino de Carlomagno, y expresaba, al mismo tiempo, la consciencia de la continuidad y de la novedad con que la nueva tra-bazón de estados se presentaba: como una fuerza con futuro. Con futuro por-que se concebía en continuidad con lo que había sido la historia del mundo hasta entonces y anclada últimamente en lo que permanece para siempre.

Esta autocomprensión que se estaba formando se expresa al mismo tiempo en la consciencia de la definitividad, así como la de una misión.

Es verdad que el concepto de Europa casi desaparece nuevamente después del fin del reino carolingio y se conserva solamente en el lenguaje de los doctos; en el lenguaje popular sólo se usa al inicio de la época moderna —aunque en rela-ción con el peligro de los Turcos, como modalidad de autoidentificación—, para imponerse en general en el siglo XVIII. Independientemente de esta historia del término, la constitución del reino de los francos como el imperio romano jamás desaparecido y entonces renacido, significa, de hecho, el paso decisivo hacia lo que nosotros entendemos hoy cuando hablamos de Europa.

Ciertamente no podemos olvidar que hay también una segunda raíz de la Eu-ropa, de una Europa no occidental: el imperio romano de hecho, como ya he mencionado, había resistido en Bizancio contra las tempestades de la migración de los pueblos y de la invasión islámica. Bizancio se percibía a sí misma como la verdadera Roma; es un hecho que aquí el imperio no había decaído jamás, ra-zón por la cual seguía reivindicando la otra mitad del imperio, la occidental.

También este imperio romano de oriente se extendió ulteriormente hacia el norte, abarcando al mundo eslavo, y se creó un mundo propio, greco-romano, que se diferencia respecto a la Europa latina del occidente en virtud de la diver-sidad de su liturgia, de una constitución eclesiástica diferente, de una escritura diversa, y en virtud de la renuncia al latín como lengua común enseñada.

Ciertamente hay también suficientes elementos unificadores, que pueden hacer de los dos mundos un único, común continente: en primer lugar, la herencia común de la Biblia y de la Iglesia antigua, que, por otra parte, en ambos mun-dos hace referencia a una realidad que está más allá de sí misma, hacia un ori-gen que ahora se encuentra fuera de Europa, es decir, en Palestina; en segundo lugar, la misma idea común de Imperio, la común comprensión de fondo de la Iglesia y, por tanto, también la comunión en las ideas fundamentales del dere-cho y de los instrumentos jurídicos; por último, yo mencionaría también el mo-naquismo, que en los grandes movimientos de la historia se ha mantenido como el vehículo esencial, no sólo de la continuidad cultural, sino, sobre todo, de los valores fundamentales religiosos y morales, de las orientaciones últimas del hombre, y en cuanto fuerza pre-política y super-política se transformó en el vehículo de los renacimientos siempre necesarios.

Entre las dos Europas, a pesar de la común y esencial herencia eclesial, hay sin embargo una profunda diferencia, cuya importancia ha quedado subrayada especialmente por Endre von Ivanka: en Bizancio, Imperio e Iglesia aparecen casi identificados el uno con el otro; el emperador también es el jefe de la Igle-sia. Él se considera a sí mismo como representante de Cristo, y en unión con la figura de Melquisedec, que era al mismo tiempo rey y sacerdote (Gn 14 18), lle-va desde el siglo VI el título oficial de «rey y sacerdote». Dado que a partir de Constantino el emperador había escapado de Roma, en la antigua capital del imperio pudo desarrollarse la posición autónoma del obispo de Roma, como sucesor de Pedro y pastor supremo de la Iglesia; aquí ya desde el inicio de la era constantiniana se enseñó una dualidad de potestad: emperador y papa tienen de hecho potestades separadas, ninguno dispone de la totalidad. El papa Gela-sio I (492-496) formuló la visión de occidente en su famosa carta al emperador Anastasio y, todavía más claramente, en su cuarto tratado, donde ante la tipo-logía bizantina de Melquisedec subraya que la unidad de las potestades está exclusivamente en Cristo: «él, de hecho, a causa de la debilidad humana (¡so-berbia!) Ha separado para los tiempos sucesivos los dos ministerios de manera que ninguno se ensoberbezca» (c. 11). Para las cosas de la vida eterna los empe-radores cristianos tienen necesidad de los sacerdotes (pontífices) y éstos, a su vez, se atienen para el curso temporal de las cosas, a las disposiciones imperia-les. Los sacerdotes deben seguir en las cosas mundanas las leyes del emperador, puesto por querer divino, mientras éste debe someterse en las cosas divinas al sacerdote. Con esto se introdujo la separación y distinción de las potestades, que fue de máxima importancia para el desarrollo sucesivo de Europa, y que, por así decirlo, puso los fundamentos de lo que es propiamente típico de Occi-dente.

Ya que de ambas partes, ante tales delimitaciones, siempre permaneció vivo el impulso a la totalidad, la codicia de imponer el poder propio sobre el del otro, este principio de separación se convirtió también en fuente de sufrimientos in-finitos. La manera en que se debe vivir correctamente y concretar política y reli-giosamente este principio sigue siendo un problema fundamental, incluso para la Europa de hoy y de mañana.







El viraje hacia la época moderna

Si a partir de cuanto he dicho hasta ahora podemos considerar el surgimiento del imperio carolingio de una parte, y la continuación del imperio romano en Bizancio y su misión hacia los pueblos eslavos por otra, como el verdadero y propio nacimiento del continente Europa, el inicio de la época moderna signifi-ca para ambas Europas un viraje, un cambio radical que concierne tanto a la esencia de este continente como a sus contornos geográficos.

En 1453 Constantinopla fue conquistada por los turcos. O. Hiltbrunner comenta este acontecimiento de manera lacónica: «los últimos... doctos emigraron... hacia Italia y transmitieron a los humanistas del Renacimiento el conocimiento de los textos originales griegos; sin embargo, oriente se hundió en la ausencia de cul-tura». Esta afirmación puede ser un poco burda, ya que, de hecho, también el reino de la dinastía de los Osman tenía su cultura; pero es cierto que la cultura greco-cristiana europea de Bizancio tuvo su fin con esta invasión. De este modo, una de las dos alas de Europa estuvo a punto de desaparecer, pero la herencia bizantina no estaba muerta: Moscú se declara a sí misma como la tercera Roma, funda entonces un propio patriarcado sobre la base de la idea de una segunda «translatio imperii» y se presenta, por tanto, como una nueva metamorfosis del «Sacrum Imperium» —como una forma propia de Europa, que, sin embargo, permaneció unida con occidente y se orientó cada vez más hacia él, hasta el punto de que Pedro el Grande intentó convertirla en un país occidental—. Este movimiento hacia el norte de la Europa bizantina implicó también un amplio movimiento hacia oriente de las fronteras del continente. El establecimiento de los Urales como frontera es sumamente arbitrario. De cualquier forma, el mun-do que quedaba a su oriente se convirtió cada vez más en una especie de su-bestructura de Europa —ni Asia ni Europa—; esencialmente forjado por Euro-pa, pero sin participar de su carácter de sujeto: objeto, pero no vehículo de su historia. Quizás con esto se define la esencia de un estado colonial.

Por tanto, al inicio de la época moderna, podemos hablar, en la Europa bizanti-na, no occidental, de un doble acontecimiento: por una parte se da la disolución del antiguo Bizancio con su continuidad histórica en relación con el Imperio Romano; por otra parte, esta segunda Europa obtuvo con Moscú un nuevo centro y amplió sus confines hacia oriente, para erigir en Siberia una especie de pre-estructura colonial.

Contemporáneamente, también podemos constatar en occidente un doble pro-ceso con un significado histórico notable. Gran parte del mundo germánico se separa de Roma; surge una nueva forma iluminada de cristianismo, de modo que, por medio de occidente, se crea a partir de entonces una línea de separa-ción que forma también claramente una frontera cultural, un confín entre dos diversos modos de pensar y relacionarse. Ciertamente, también dentro del mundo protestante hay una fractura: en primer lugar entre luteranos y refor-mados, a los cuales se asocian los metodistas y presbiterianos, mientras la Igle-sia anglicana busca formar un camino intermedio entre católicos y evangélicos; a esto se añade también la diferencia entre el cristianismo bajo la forma de una iglesia de Estado, que llega a ser un distintivo de Europa, e iglesias libres, que encuentran su espacio de refugio en Norteamérica, tema éste del que debemos volver a hablar.

Pongamos atención, en primer lugar, al segundo acontecimiento, que caracteri-za esencialmente la situación de la época moderna, diferenciándola de la que era la Europa latina: el descubrimiento de América. A la extensión de Europa hacia el este, gracias a la progresiva extensión de Rusia hacia Asia, corresponde la radical salida de Europa más allá de sus confines geográficos hacia el mundo que está más allá del océano, que ahora se llama América. La subdivisión de Europa en una mitad latino-católica y una mitad germánico-protestante se transfirió y repercutió sobre esta parte de tierra ocupada por Europa. También América fue al inicio una Europa ampliada, una colonia, pero ella también se crea --contemporáneamente a la agitación europea provocada por la Revolución Francesa-- su propio carácter de sujeto: desde el siglo XIX en adelante, aunque forjada en sus aspectos profundos por su nacimiento europeo, América se pre-senta ante Europa como un sujeto propio.

En este intento de conocer la identidad más profunda e interior de Europa a través de una mirada histórica, hemos tomado en consideración dos virajes históricos fundamentales: el primero es la disolución del viejo continente me-diterráneo, por obra del continente del «Sacrum Imperium», colocado más hacia el norte, en el que se forma Europa a partir de la época carolingia como mundo occidental-latino, junto a éste está la continuación de la vieja Roma en Bizancio, con su extensión hacia el mundo eslavo. Como segundo paso, hemos observado la caída de Bizancio y, por una parte, el consiguiente traslado hacia el norte y hacia el este de la idea cristiana de imperio de una parte de Europa, y, por otra parte, la división interna de Europa en un mundo germánico-protestante y un mundo latino-católico. Además de esto, se encuentra la expansión hacia Améri-ca, a la que se trasfiere esta división y que, al final, se constituye como un sujeto histórico propio que está ante Europa.

Ahora debemos considerar un tercer viraje, cuyo faro más visible lo constituye la Revolución francesa. Es verdad que el «Sacrum Imperium» como realidad política se estaba disolviendo desde el final de la Edad Media y se había vuelto cada vez más frágil, incluso como válida e indiscutible interpretación de la his-toria; pero sólo entonces este marco espiritual se fragmenta también formal-mente, este marco espiritual sin el cual Europa no habría podido formarse. Es un proceso de considerable importancia, tanto desde el punto de vista político como ideal. Desde el punto de vista ideal, esto significa que se rechaza el fun-damento sacro de la historia y de la existencia estatal: la historia ya no se mide de acuerdo con una idea de Dios precedente a ella y que le da forma; el Estado es considerado, a partir de entonces, en términos puramente seculares, fundado en la racionalidad y en la voluntad de los ciudadanos.

Por primera vez en absoluto surge en la historia el Estado puramente secular, que abandona y deja a un lado la garantía divina y la normativa divina del ele-mento político, considerándolo como una visión mitológica del mundo y decla-ra al mismo Dios como una cuestión privada, que no es parte de la vida pública y de la formación de la voluntad común. Ésta es concebida únicamente como un asunto de la razón, para la cual Dios no aparece claramente cognoscible: reli-gión y fe en Dios pertenecen al ámbito del sentimiento, no al de la razón. Dios y su voluntad cesan de ser relevantes en la vida pública.

De este modo surge, con el fin del siglo XVIII y el inicio del siglo XIX, un nuevo tipo de cisma, cuya gravedad percibimos cada vez más netamente. En alemán, este proceso no tiene ningún término, ya que se ha desarrollado más lentamen-te. En las lenguas latinas es caracterizado como división entre cristianos y lai-cos. En los últimos dos siglos esta laceración ha penetrado en las naciones lati-nas como una fractura profunda, mientras el cristianismo protestante, al inicio, tuvo una vida fácil al conceder dentro de sí espacio a las ideas liberales e ilus-tradas, sin destruir el marco de un amplio consenso cristiano.

El aspecto de política realista de la disolución de la antigua idea de imperio consiste en esto: las naciones, los estados, que son identificables como tales gra-cias a la formación de ámbitos lingüísticos unitarios, aparecen definitivamente como los únicos y verdaderos portadores de la historia, y, por tanto, obtienen un rango que antes no les correspondía.

El dramatismo explosivo de este sujeto histórico, plural, se muestra en el hecho de que las grandes naciones europeas se consideraban depositarias de una mi-sión universal, que necesariamente debía llevar a conflictos entre ellas, cuyo impacto mortal lo hemos experimentado dolorosamente en el siglo recién pasa-do.







La universalización de la cultura europea y su crisis

Finalmente debemos considerar un proceso ulterior, con el cual la historia de los últimos siglos avanza claramente hacia un mundo nuevo. Si la vieja Europa precedente a la época moderna, en sus dos mitades había conocido esencial-mente sólo un adversario, con el cual debía confrontarse para la vida y para la muerte, es decir, el mundo islámico; si el viraje de la época moderna había lle-vado a la extensión hacia América y hacia partes de Asia sin grandes sujetos culturales propios, ahora tiene lugar la salida hacia los dos continentes hasta ahora tocados sólo marginalmente: África y Asia, que trataron de transformarse en sucursales de Europa, en colonias. Hasta cierto punto, esto también se logró, pues ahora también Asia y África siguen el ideal del mundo forjado por la téc-nica y el bienestar, de tal modo que también allí las antiguas tradiciones religio-sas entran en crisis y estratos de pensamiento puramente secular dominan siempre más la vida pública.

Pero hay también un efecto contrario: el renacimiento del Islam no está sola-mente unido a la nueva riqueza material de los países islámicos, sino que tam-bién se alimenta por la conciencia de que el Islam es capaz de ofrecer una base espiritual válida para la vida de los pueblos, una base que parece haberse esca-pado de la mano de la vieja Europa, que, no obstante su duradera potencia po-lítica y económica, se ve, cada vez más, como condenada al declino y al obscu-recimiento.

Las grandes tradiciones religiosas de Asia, sobre todo su componente mística, que encuentra expresión en el budismo, se elevan también como potencias espi-rituales contra una Europa que reniega de sus fundamentos religiosos y mora-les. El optimismo acerca de la victoria del elemento europeo, que Arnold Toyn-bee podía sostener todavía al inicio de los años sesenta, aparece hoy extraña-mente superado: «de 28 culturas que nosotros hemos identificado... 18 están muertas y nueve de las restantes; de hecho, todas menos la nuestra muestran que están golpeadas de muerte».

¿Quién repetiría hoy todavía las mismas palabras? Y, en general, ¿qué es nues-tra cultura, la que todavía permanece? La cultura europea, ¿es quizás la civili-zación de la técnica y del comercio difundida victoriosamente por el mundo entero? ¿O no es esta civilización más bien la nacida de manera post-europea por el fin de las antiguas culturas europeas?

Yo veo aquí una sincronía paradójica: con la victoria del mundo técnico-secular post-europeo, con la universalización de su modelo de vida y de su manera de pensar, se da en todo el mundo —especialmente en los mundos estrictamente no-europeos de Asia y África— la impresión de que el mundo de valores de Europa, su cultura y su fe, aquello sobre lo que se basa su identidad, ha llegado al final y esté saliendo del escenario; da la impresión de que ha llegado la hora de los sistemas de valores de otros mundos, de la América precolombina, del Islam, de la mística asiática.

Europa, justo en esta hora de su máximo éxito, parece haberse vaciado por dentro, paralizada en cierto sentido por una crisis de su sistema circulatorio, una crisis que pone en riesgo su vida, dependiendo por así decirlo, de tras-plantes, que sin embargo no pueden eliminar su identidad. A esta disminución interior de las fuerzas espirituales importantes corresponde el hecho de que también étnicamente Europa parece que recorre el camino de la desaparición.

Hay una extraña falta de deseo de futuro. Los hijos, que son el futuro, son vistos como una amenaza para el presente; se piensa que nos quitan algo de nuestra vida. No se les experimenta como una esperanza, sino como un límite para el presente. Se impone la comparación con el Imperio Romano en declive: funcio-naba todavía como gran armazón histórico, pero en la práctica vivía ya de quie-nes debían disolverlo, porque a él mismo ya no le quedaba ninguna energía vi-tal.

Con esto hemos llegado a los problemas del presente. En cuanto al posible futu-ro de Europa hay dos diagnósticos contrapuestos.

Por una parte, está la tesis de Oswald Spengler, quien creía poder fijar una es-pecie de ley natural para las grandes expresiones culturales: existe un momento de nacimiento, crecimiento gradual, florecimiento, lento entorpecimiento, en-vejecimiento y muerte. Spengler enriquece su tesis —de modo impresionante—, con documentación entresacada de la historia de las culturas, documentación en la que se puede entrever esta ley del decurso natural. Su tesis era que Occidente ha alcanzado su época final, que este continente cultural está corriendo inexo-rablemente al encuentro con la muerte, a pesar de todos los intentos de recha-zarla. Naturalmente, Europa puede transmitir sus dones a una nueva cultura emergente, como ya ha sucedido en los precedentes ocasos de una cultura, pero como sujeto, ella tiene ya su tiempo de vida a las espaldas.

Esta tesis —definida como «biologista»— ha encontrado opositores apasiona-dos en el tiempo de entreguerras, especialmente en el ámbito católico; Arnold Toynbee se opuso a ella de manera impresionante, aunque con postulados que encuentran actualmente poca resonancia. Toynbee muestra la diferencia entre progreso técnico-material de una parte y progreso real de otra. Define este úl-timo como espiritualización. Admite que Occidente —el mundo occidental— se encuentra en una crisis, y su causa sería el hecho de que se ha pasado de la reli-gión al culto a la técnica, a la nación, al militarismo. La crisis, para él, significa al final secularismo.

Si se conoce la causa de la crisis, se puede indicar también el camino hacia la curación: se debe introducir nuevamente el factor religioso, del que forma parte, según él, la herencia religiosa de todas las culturas, pero, especialmente, lo «que ha quedado del cristianismo occidental». Aquí se contrapone a la visión «biolo-gista» una visión «voluntarista», que apunta a la fuerza de las minorías creati-vas y a las personalidades singulares y excepcionales.

La pregunta que se plantea es: ¿es justo este diagnóstico? Y si lo es, ¿está en nuestras manos introducir nuevamente el momento religioso, en una síntesis de cristianismo residual y herencia religiosa de la humanidad? En todo caso, la cuestión entre Spengler y Toynbee permanece abierta porque no podemos ver el futuro. Pero independientemente de todo eso, se impone la tarea de pregun-tarnos qué es lo que puede garantizar el futuro y mantener viva la identidad interior de Europa a través de todas las metamorfosis históricas. O más sim-plemente: qué podría ofrecer --tanto para hoy como mañana-- la dignidad hu-mana y una existencia conforme a ella.

Para encontrar una respuesta debemos echar de nuevo un vistazo a nuestro presente teniendo en cuenta sus raíces históricas. Anteriormente nos habíamos detenido en la Revolución Francesa y en el siglo XIX. Durante este tiempo se han desarrollado sobre todo dos nuevos modelos europeos. En las naciones la-tinas el modelo laicista: un Estado netamente separado de los organismos reli-giosos, que son relegados al ámbito privado. El mismo Estado rechaza cualquier fundamento religioso y se sabe fundado solamente sobre la razón y sus intui-ciones. Frente a la flaqueza de la razón, estos sistemas se han revelado frágiles y se convierten con facilidad en víctimas de las dictaduras; sobreviven, propia-mente, sólo porque partes de la vieja conciencia moral continúan subsistiendo aun sin los fundamentos precedentes, permitiendo así un consenso moral bási-co. Por otra parte, en el mundo germánico, existen de manera diferenciada los modelos de Iglesia de Estado del protestantismo liberal. En ellos una religión cristiana iluminada, esencialmente concebida como moral —y con formas de culto resguardadas por el Estado— garantiza un consenso moral y un funda-mento religioso amplio, al que cada religión que no es del Estado debe adecuar-se. Este modelo en Gran Bretaña, en los estados escandinavos y en un primer momento en la Alemania dominada por los prusianos aseguró durante mucho tiempo una cohesión estatal y social. En Alemania, sin embargo, la caída del cristianismo de Estado prusiano creó un vacío, que después se ofreció igual-mente como vacío para el surgimiento de una dictadura. Hoy en día, las iglesias de Estado han caído en todas partes, víctimas del desgaste: de cuerpos religio-sos que son derivaciones del Estado ya no proviene ninguna fuerza moral, y el mismo Estado no puede crear una fuerza moral, sino que la debe presuponer para después construir sobre ella.

Entre estos dos modelos se colocan los Estados Unidos de Norteamérica, que por una parte --formados sobre la base de las iglesias libres-- parten de un rígi-do dogma de separación y por otra parte --más allá de las denominaciones in-dividuales--, se caracterizan por un consenso de fondo cristiano-protestante no forjado en términos confesionales. Consenso que se vinculaba a una particular conciencia de la misión de tipo religioso frente al resto del mundo. De este no-do, daba al factor religioso un significativo peso público, que en cuanto fuerza pre-política y supra-política podía ser determinante para la vida política. Cier-tamente no se puede esconder que también en los Estados Unidos la disolución de la herencia cristiana avanza incesantemente, mientras que al mismo tiempo el rápido aumento del elemento hispánico y la presencia de tradiciones religio-sas provenientes de todo el mundo cambian el panorama. Se podría observar también que los Estados Unidos promueven ampliamente la protestantización de América Latina y, de ese modo, la disolución de la Iglesia católica a través de la formación de iglesias libres. Todo ello porque tienen la convicción de que la Iglesia católica no puede asegurar un sistema político y económico estable, ya que fracasa como educadora de las naciones. En cambio, esperan que el modelo de las iglesias libres haga posible un consenso moral y una formación democrá-tica de la voluntad pública, similares a aquellos característicos de los Estados Unidos. Para complicar todavía más el panorama, se debe admitir que actual-mente la Iglesia católica forma la comunidad religiosa más grande de los Esta-dos Unidos. Esta Iglesia, en su vida de fe, está decididamente del lado de la identidad católica. Sin embargo, los católicos, por lo que se refiere a la relación entre Iglesia y política han recibido las tradiciones de las iglesias libres, es decir, que una Iglesia que no se confunda con el Estado garantiza mejor los funda-mentos morales del todo, de forma que la promoción del ideal democrático aparece como un deber moral profundamente conforme a la fe. En una posición similar, se puede ver una continuación, adecuada a los tiempos, del modelo del Papa Gelasio, del que se ha hablado anteriormente.

Regresemos a Europa. A los dos modelos de los que he hablado anteriormente se le añadió en el siglo XIX, un tercero: el socialismo, que rápidamente se sub-dividió en dos vías diversas: la totalitaria y la democrática.

El socialismo democrático fue capaz, desde el inicio, de integrarse dentro de los dos modelos existentes, como un sano contrapeso frente a las posiciones libera-les radicales, enriqueciéndolas y corrigiéndolas. Esto se reveló como algo que iba más allá de las confesiones: en Inglaterra era el partido de los católicos, que no podían sentirse a gusto ni en el campo protestante-conservador, ni en el libe-ral. También, en la Alemania guillermina el centro católico podía sentirse más cercano al socialismo democrático que a las fuerzas conservadoras rígidamente prusianas y protestantes. En muchos aspectos el socialismo democrático estaba y está cerca de la doctrina social católica; en todo caso, ha contribuido conside-rablemente a la formación de una conciencia social.

Sin embargo, el modelo totalitario se vinculaba a una filosofía de la historia rí-gidamente materialista y atea: la historia se comprende deterministamente co-mo un proceso de progreso que pasa a través de la fase religiosa y de la liberal para alcanzar la sociedad absoluta y definitiva, en la que la religión, como resi-duo del pasado, se supera y el funcionamiento de las condiciones materiales puede garantizar la felicidad de todos. El aparente carácter científico esconde un dogmatismo intolerante: el espíritu es producto de la materia; la moral es producto de las circunstancias y debe definirse y practicarse de acuerdo con los objetivos de la sociedad; todo lo que sirve para favorecer la llegada de un Esta-do final feliz es moral. La inversión de los valores que habían construido Euro-pa es completa. Aún más, se da una fractura frente a la tradición moral de toda la humanidad: ya no hay valores independientes de los objetivos del progreso; en un momento dado todo puede permitirse e incluso resultar necesario, puede ser moral en el sentido nuevo del término. Incluso el hombre puede llegar a ser un instrumento; no cuenta el individuo. Sólo el futuro llega a ser la terrible di-vinidad que dispone de todos y de todo.

Los sistemas comunistas, mientras tanto, han naufragado sobre todo por su fal-so dogmatismo económico. Pero se olvida demasiado fácilmente el hecho de que han naufragado sobre todo por su desprecio de los derechos humanos, por su subordinación de la moral a las exigencias del sistema y a sus promesas de futuro. La verdadera y propia catástrofe que han dejado a sus espaldas no es de naturaleza económica; consiste en el desecamiento de las almas, en la destruc-ción de la conciencia moral. Veo esto como un problema esencial del momento actual para Europa y para el mundo: nadie cuestiona el naufragio económico, y por eso sin dudarlo los ex-comunistas se han vuelto liberales en economía. Sin embargo, la problemática moral y religiosa, el problema de fondo, es casi total-mente removida de la consideración.

La problemática dejada tras de sí por el marxismo continúa existiendo hoy: la disolución de las certezas primordiales del hombre sobre Dios, sobre sí mismo y sobre el universo. Esta disolución de la conciencia de los valores morales intan-gibles es precisamente ahora nuestro problema y puede conducir a la autodes-trucción de la conciencia europea que debemos comenzar a considerar —inde-pendientemente de la visión del ocaso de Spengler— como un peligro real.







¿En qué punto estamos hoy?

Así nos encontramos ante la cuestión: ¿cómo deberían continuar las cosas? En los violentos trastornos de nuestro tiempo, ¿hay una identidad de Europa que puede tener un futuro y por la cual podamos comprometernos con todo nuestro ser? No estoy preparado para entrar en una discusión detallada sobre la futura Constitución europea. Sólo quisiera indicar brevemente los elementos morales fundamentales que, en mi opinión, no deberían faltar.

Un primer elemento es el carácter incondicional con que la dignidad humana y los derechos humanos deben presentarse como valores que preceden a cual-quier jurisdicción estatal. Estos derechos fundamentales no son creados por el legislador ni son conferidos a los ciudadanos, «sino más bien existen por dere-cho propio, siempre han de ser respetados por el legislador, a quien le son da-dos previamente como valores de orden superior». Esta validez de la dignidad humana previa a cualquier actuar político y a toda decisión política nos remite al Creador: sólo Él puede establecer valores que se fundan en la esencia del hombre y que son intangibles. Que existan valores que no son manipulables por nadie es la garantía verdadera y propia de nuestra libertad y de la grandeza humana; la fe cristiana ve en esto el misterio del Creador y de la condición de imagen de Dios que Él ha conferido al hombre.

Ahora bien, hoy en día casi nadie negará directamente la preeminencia de la dignidad humana y de los derechos humanos fundamentales respecto a toda decisión política; son aún demasiado recientes los horrores del nazismo y de su teoría racista. Pero en el ámbito concreto del así llamado progreso de la medici-na, hay amenazas muy reales para estos valores: sea que pensemos en la clona-ción, sea que pensemos en la conservación de fetos humanos para la investiga-ción y donación de órganos, sea que pensemos en todo el ámbito de la mani-pulación genética —la lenta consunción de la dignidad humana que aquí nos amenaza no puede ser desconocida por nadie. A esto se añaden, de manera cre-ciente, el tráfico de personas humanas, las nuevas formas de esclavitud, el ne-gocio del tráfico de órganos humanos para trasplantes. Siempre se aducen fina-lidades buenas, para justificar lo injustificable. En estos sectores, hay algunos puntos firmes en la Carta de los derechos fundamentales de los que podemos alegrarnos, pero en puntos importantes resulta demasiado vaga, mientras que es propiamente en estos puntos donde se arriesga la seriedad del principio que está en juego.


Resumiendo: fijar por escrito el valor y la dignidad del hombre, la libertad, igualdad y solidaridad con las afirmaciones de fondo de la democracia y del estado de derecho, implica una imagen del hombre, una opción moral y una idea de derecho que no son para nada obvias, pero que de hecho son factores fundamentales de identidad de Europa. Estos principios deberían garantizarse, también, en sus consecuencias concretas y sólo se pueden defender si se forma siempre nuevamente una conciencia moral correspondiente.

Un segundo punto en donde aparece la identidad europea es el matrimonio y la familia. El matrimonio monógamo, como estructura fundamental de la relación entre hombre y mujer y, al mismo tiempo, como célula en la formación de la comunidad estatal, se ha forjado a partir de la fe bíblica. Éste dio a Europa, tanto a la occidental como a la oriental, su rostro particular y su particular hu-manidad, también y precisamente porque la forma de fidelidad y de renuncia delineada en ella siempre debió conquistarse nuevamente, con muchas fatigas y sufrimientos. Europa no sería Europa, si esta célula fundamental de su edificio social desapareciese o se cambiase algo de su esencia. La Carta de los derechos fundamentales habla de derecho al matrimonio, pero no expresa ninguna pro-tección jurídica y moral específica para él, y ni siquiera lo define de forma más precisa. Todos sabemos cuán amenazados están el matrimonio y la familia tanto mediante el vaciamiento de su indisolubilidad a través de formas cada vez más fáciles de divorcio, como por un nuevo comportamiento que va difundiéndose cada vez más: la convivencia de hombre y mujer sin la forma jurídica del ma-trimonio. En notable contraste con todo esto, existe la petición de comunión de vida de los homosexuales, quienes ahora paradójicamente exigen una forma jurídica, que debe equipararse más o menos al matrimonio. Con esta tendencia se sale del complejo de la historia moral de la humanidad, que a pesar de toda la diversidad de formas jurídicas del matrimonio, sabía siempre que éste, según su esencia, es la particular comunión de hombre y mujer, que se abre a los hijos y así a la familia. No se trata de discriminación, sino de la pregunta sobre qué es la persona humana en cuanto hombre y mujer y cómo la convivencia de hom-bre y mujer puede formalizarse jurídicamente. Si, por una parte, su convivencia se separa cada vez más de las formas jurídicas, si, por otra parte, se ve la unión homosexual como participante del mismo rango del matrimonio, entonces es-tamos ante una disolución de la imagen del hombre, cuyas consecuencias sólo pueden ser extremadamente graves.

Mi último punto es la cuestión religiosa. No quisiera entrar aquí en las comple-jas discusiones de los últimos años, sino poner de relieve sólo un aspecto fun-damental para todas las culturas: el respeto de a lo que es sagrado para otra persona, y particularmente el respeto por lo sagrado en el sentido más alto, por Dios. Es lícito suponer que se pueden encontrar este respeto en quien no está dispuesto a creer en Dios. Donde se quebrante este respeto, se pierde algo esen-cial en la sociedad. En la sociedad actual, gracias a Dios, se multa a quien deshonra la fe de Israel, su imagen de Dios, sus grandes figuras. Se multa tam-bién a quien vilipendia el Corán y las convicciones de fondo del Islam. Sin em-bargo, cuando se trata de Cristo y de lo que es sagrado para los cristianos, la libertad de opinión aparece como el bien supremo, cuya limitación resulta una amenaza o incluso una destrucción de la tolerancia y la libertad en general. Sin embargo, la libertad de opinión tiene su límite en que no puede destruir el ho-nor y la dignidad del otro; no hay libertad para mentir o para destruir los dere-chos humanos.

Occidente siente un odio por sí mismo que es extraño y que sólo puede conside-rarse como algo patológico; occidente sí intenta laudablemente abrirse, lleno de comprensión a valores externos, pero ya no se ama a sí mismo; sólo ve de su propia historia lo que es censurable y destructivo, al tiempo que no es capaz de percibir lo que es grande y puro. Europa necesita de una nueva —ciertamente crítica y humilde— aceptación de sí misma, si quiere verdaderamente sobrevi-vir. A veces, la multiculturalidad, que se estimula y favorece continua y apasio-nadamente, se transforma en abandono y negación de lo que le es propio, una fuga de las cosas propias. Pero la multiculturalidad no puede subsistir sin constantes en común, sin puntos de referencia a partir de valores propios. Segu-ramente no puede subsistir sin respeto de lo que es sagrado. De ella forma parte el andar al encuentro con respeto a los elementos sagrados del otro, pero esto podemos hacerlo sólo si lo sagrado, Dios, no nos es extraño a nosotros mismos. Ciertamente, podemos y debemos aprender de lo que es sagrado para los de-más, pero justamente ante los demás y por los demás, es deber nuestro nutrir en nosotros mismos el respeto ante lo que es sagrado y mostrar el rostro de Dios que se nos ha aparecido --del Dios que tiene compasión de los pobres y de los débiles, de las viudas y de los huérfanos, del extranjero; del Dios que hasta tal punto es humano que él mismo se ha hecho hombre, un hombre sufriente, que sufriendo junto a nosotros da dignidad y esperanza al dolor.

Si no hacemos esto, no sólo renegamos de la identidad de Europa, sino que se desvanece un servicio a los demás al que ellos tienen derecho. Para las culturas del mundo, la profanidad absoluta que se ha ido formando en Occidente es algo profundamente extraño. Están convencidas que un mundo sin Dios no tiene futuro. Por lo tanto, justamente la multiculturalidad nos llama a entrar nueva-mente en nosotros mismos.

No sabemos cómo será el futuro de Europa. La Carta de los derechos funda-mentales puede ser un primer paso, un signo de que Europa busca nueva y conscientemente su alma. En esto hace falta darle la razón a Toynbee: el destino de una sociedad depende siempre de minorías creativas. Los cristianos creyen-tes deberían concebirse a sí mismos como tal minoría creativa y contribuir a que Europa recobre nuevamente lo mejor de su herencia y esté así al

SE LEE AQUI:

www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est...

2002 DIOS Y EL MUNDO: CREYENDO Y VIVIENDO EN NUESTRO TIEMPO
Debido al éxito de sus libros: El reporte Ratzinger y La Sal de la tierra, concedió tres entrevistas. Y agregó otra con el periodista Peter Seewald en la Abadía Benedictina de Monte Casino, en donde lo acercó tangiblemente a comprender las ideas de DIOS.


--------------------------------------------------------------------------------

• 2003 DIOS ESTÁ CERCA DE NOSOTROS: LA EUCARISTÍA, EL CORAZÓN DE VIDA
Concentra la importancia de la devoción y adoración de cada persona al recibir el bendito sacramento de la comunión.


--------------------------------------------------------------------------------

• 2004 VERDAD Y TOLERACIA: LOS CREYENTES CRISTIANOS Y EL MUNDO DE LAS RELIGIONES
Más allá de las preguntas particulares, el problema real miente en la pregunta acerca de la verdad. ¿Puede ser reconocida la verdad?


--------------------------------------------------------------------------------

• 2004 INTRODUCCIÓN A LA CRISTIANDAD
Publicado hace más de 30 años. Volumen revisado en su II edición. Muchos cambios y eventos significativos han ocurrido en el mundo y en la iglesia. Ratzinger está firmemente convencido que su acercamiento fundamental en este libro es actual y crucial para la espiritualidad que necesita el hombre moderno.


--------------------------------------------------------------------------------

• 2005 ¿EL FIN DEL TIEMPO?: LA PROVOCACIÓN DE HABLAR ACERCA DE DIOS
En ocasión de su cumpleaños septuagésimo se unió al profesor Johann Baptist Metz, a la filósofa judía Eveline Goodman-Thau, y al teólogo protestante Jürgen Moltmann, en el Palacio de Ahaus tratando el tema: Dios en el fin del tiempo


--------------------------------------------------------------------------------

• 2005 COMPAÑERO PEREGRINO DE LA FE: LA IGLESIA COMO COMUNIÓN
En ocasión de su cumpleaños 75 este libro se caracteriza por el estilo conciso de su razonamiento, es un invaluable recurso para quienes desean entender la iglesia moderna o bien un volumen valioso para quienes quieren estudiar la teología Ratzinger.


--------------------------------------------------------------------------------

• 2005 VALORES EN UN TIEMPO DE AGITACIÓN
Su primera publicación fue en alemán. Bestseller. El papa Juan Pablo II es presentado con detalles enriquecedores en capítulos de la historia y destino de la vida humana, Benedicto XVI cubre como tópicos los peligros del secularismo, el significado de la verdad en un mundo plural, moralidad y las bases cristianas para la esperanza.


--------------------------------------------------------------------------------

• 2005 COMPENDIO DEL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
Resume en 170 páginas la introducción del catecismo de la Iglesia Católica de 1994, para hacerlo más accesible.


--------------------------------------------------------------------------------

• 2005 LA REVOLUCIÓN DE DIOS
Contiene discursos, homilias, mensajes y palabras en general que S.S. Benedicto XVI dirigió a jóvenes católicos, funcionarios del gobierno alemán, autoridades eclesiales, judíos, musulmanes y multitudes congregadas en Colonia durante la Jornada Mundial de la Juventud 2005.

Homilía del cardenal Ratzinger en la misa por la elección del Papa
En esta hora de gran responsabilidad, escuchemos con particular atención lo que nos dice el Señor con sus mismas palabras. De las tres lecturas, quisiera escoger sólo algún pasaje que nos afecta directamente en un momento como éste.

La primera lectura ofrece un retrato profético de la figura del Mesías, un retrato que alcanza todo su significado en el momento en el que Jesús lee este texto en la sinagoga de Nazaret, cuando dice: «Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy» (Lucas 4, 21). En el centro de este texto profético, encontramos una frase que, al menos a primera vista, parece contradictoria. Al hablar de sí mismo, el Mesías dice que ha sido enviado «a pregonar el año de gracia del Señor, el día de venganza de nuestro Dios» (Isaías 61, 2). Escuchamos, con alegría, el anuncio del año de la misericordia: la misericordia divina pone un límite al mal, nos ha dicho el Santo Padre. Jesucristo es la misericordia divina en persona: encontrar a Cristo significa encontrar la misericordia de Dios. El mandato de Cristo se ha convertido en nuestro mandato a través de la unción sacerdotal; estamos llamados a promulgar no sólo con las palabras sino también con la vida y con los signos eficaces de los sacramentos «el año de la misericordia del Señor». Pero, ¿qué quiere decir Isaías cuando anuncia el «día de venganza de nuestro Dios»? Jesús, en Nazaret, al leer el texto profético, no pronunció estas palabras, concluyó anunciando el año de la misericordia. ¿Fue éste quizá el motivo del escándalo que tuvo lugar tras su predicación? No lo sabemos. De todos modos, el Señor ofreció su comentario auténtico a estas palabras con su muerte en la cruz. «Él mismo sobre el madero llevó nuestros pecados…», dice san Pedro (1 Pedro 2, 24). Y san Pablo escribe a los Gálatas: «Cristo nos rescató de la maldición de la ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros, pues dice la Escritura: maldito todo el que está colgado de un madero, a fin de que llegara a los gentiles, en Cristo Jesús, la bendición de Abraham, y por la fe recibiéramos el Espíritu de la Promesa» (Gálatas 3, 13s).

La misericordia de Cristo no es una gracia barata, no supone la banalización del mal. Cristo lleva en su cuerpo y en su alma todo el peso del mal, toda su fuerza destructora. El día de la venganza y el año de la misericordia coinciden en el misterio pascual, en Cristo, muerto y resucitado. Esta es la venganza de Dios: él mismo, en la persona del Hijo, sufre por nosotros. Cuanto más quedamos tocados por la misericordia del Señor, más solidarios somos con su sufrimiento, más disponibles estamos para completar en nuestra carne «lo que falta a las tribulaciones de Cristo» (Colosenses 1, 24).

Pasemos a la segunda lectura, la carta a los Efesios. Afronta esencialmente tres argumentos: en primer lugar, los ministerios y los carismas en la Iglesia, como dones del Señor resucitado y elevado al cielo; a continuación, la maduración en la fe y en el conocimiento del Hijo de Dios, como condición y contenido de la unidad en el cuerpo de Cristo; y, por último, la participación común en el crecimiento del Cuerpo de Cristo, es decir, la transformación del mundo en la comunión con el Señor.

Detengámonos en dos puntos. El primero, es el camino hacia la «madurez de Cristo», como dice, simplificando, el texto en italiano. Más en concreto tendríamos que hablar, según el texto griego, de la «medida de la plenitud de Cristo», a la que estamos llamados a llegar para ser realmente adultos en la fe. No deberíamos quedarnos como niños en la fe, en estado de minoría de edad. Y, ¿qué significa ser niños en la fe? Responde san Pablo: significa ser «llevados a la deriva y zarandeados por cualquier viento de doctrina» (Efesios 4, 14). ¡Una descripción muy actual!

Cuántos vientos de doctrina hemos conocido en estas últimas décadas, cuántas corrientes ideológicas, cuántas modas del pensamiento… La pequeña barca del pensamiento de muchos cristianos con frecuencia ha quedado agitada por las olas, zarandeada de un extremo al otro: del marxismo al liberalismo, hasta el libertinismo; del colectivismo al individualismo radical; del ateísmo a un vago misticismo religioso; del agnosticismo al sincretismo, etc. Cada día nacen nuevas sectas y se realiza lo que dice san Pablo sobre el engaño de los hombres, sobre la astucia que tiende a inducir en el error (Cf. Efesios 4, 14). Tener una fe clara, según el Credo de la Iglesia, es etiquetado con frecuencia como fundamentalismo. Mientras que el relativismo, es decir, el dejarse llevar «zarandear por cualquier viento de doctrina», parece ser la única actitud que está de moda. Se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que sólo deja como última medida el propio yo y sus ganas.

Nosotros tenemos otra medida: el Hijo de Dios, el verdadero hombre. Él es la medida del verdadero humanismo. «Adulta» no es una fe que sigue las olas de la moda y de la última novedad; adulta y madura es una fe profundamente arraigada en la amistad con Cristo. Esta amistad nos abre a todo lo que es bueno y nos da la medida para discernir entre lo verdadero y lo falso, entre el engaño y la verdad.

Tenemos que madurar en esta fe adulta, tenemos que guiar hacia esta fe al rebaño de Cristo. Y esta fe, sólo la fe, crea unidad y tiene lugar en la caridad. San Pablo nos ofrece, en oposición a las continuas peripecias de quienes son como niños zarandeados por las olas, una bella frase: hacer la verdad en la caridad, como fórmula fundamental de la existencia cristiana. En Cristo, coinciden verdad y caridad. En la medida en que nos acercamos a Cristo, también en nuestra vida, verdad y caridad se funden. La caridad sin verdad sería ciega; la verdad sin caridad, sería como «un címbalo que retiñe» (1 Corintios 13, 1).

Pasemos ahora al Evangelio, de cuya riqueza quisiera sacar tan sólo dos pequeñas observaciones. El Señor nos dirige estas maravillosas palabras: «No os llamo ya siervos… a vosotros os he llamado amigos» (Juan 15, 15). Muchas veces no sentimos simplemente siervos inútiles, y es verdad (Cf. Lucas 17, 10). Y, a pesar de ello, el Señor nos llama amigos, nos hace sus amigos, nos da su amistad. El Señor define la amistad de dos maneras. No hay secretos entre amigos: Cristo nos dice todo lo que escucha al Padre; nos da su plena confianza y, con la confianza, también el conocimiento. Nos revela su rostro, su corazón. Nos muestra su ternura por nosotros, su amor apasionado que va hasta la locura de la cruz. Nos da su confianza, nos da el poder de hablar con su yo: «este es mi cuerpo…», «yo te absuelvo…». Nos confía su cuerpo, la Iglesia. Confía a nuestras débiles mentes, a nuestras débiles manos su verdad, el misterio del Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo; el misterio del Dios que «tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único» (Juan 3, 16). Nos ha hecho sus amigos y, nosotros, ¿cómo respondemos?

El segundo elemento con el que Jesús define la amistad es la comunión de las voluntades. «Idem velle – idem nolle», era también para los romanos la definición de la amistad. «Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando» (Juan 15, 14). La amistad con Cristo coincide con lo que expresa la tercera petición del Padrenuestro: «Hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo». En la hora de Getsemaní, Jesús transformó nuestra voluntad humana rebelde en voluntad conformada y unida con la voluntad divina. Sufrió todo el drama de nuestra autonomía y, al llevar nuestra voluntad en las manos de Dios, nos da la verdadera libertad: «pero no sea como yo quiero, sino como quieras tú» (Mateo 26, 39). En esta comunión de las voluntades tiene lugar nuestra redención: ser amigos de Jesús, convertirse en amigos de Dios. Cuanto más amamos a Jesús, más le conocemos, más crece nuestra auténtica libertad, la alegría de ser redimidos. ¡Gracias, Jesús, por tu amistad!

El otro elemento del Evangelio que quería mencionar es el discurso de Jesús sobre llevar fruto: «os he destinado para que vayáis y deis fruto, y que vuestro fruto permanezca» (Juan 15, 16). Aquí aparece el dinamismo de la existencia del cristiano, del apóstol: os he destinado para que vayáis… Tenemos que estar animados por una santa inquietud: la inquietud de llevar a todos el don de la fe, de la amistad con Cristo. En verdad, el amor, la amistad de Dios, nos ha sido dada para que llegue también a los demás.

Hemos recibido la fe para entregarla a los demás, somos sacerdotes para servir a los demás. Y tenemos que llevar un fruto que permanezca. Pero, ¿qué queda? El dinero no se queda. Los edificios tampoco se quedan, ni los libros. Después de un cierto tiempo, más o menos largo, todo esto desaparece. Lo único que permanece eternamente es el alma humana, el hombre creado por Dios para la eternidad. El fruto que queda, por tanto, es el que hemos sembrado en las almas humanas, el amor, el conocimiento; el gesto capaz de tocar el corazón; la palabra que abre el alma a la alegría del Señor. Entonces, vayamos y pidamos al Señor que nos ayude a llevar fruto, un fruto que permanezca. Sólo así la tierra se transforma de valle de lágrimas en jardín de Dios.

Volvamos, por último, una vez más a la carta a los Efesios. La carta dice, con las palabras del Salmo 68, que Cristo, al ascender al cielos, «subiendo al cielo, dio dones a los hombres» (Efesios 4, 8). El vencedor distribuye dones. Y estos dones son apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros. Nuestro ministerio es un don de Cristo a los hombres para edificar su cuerpo, el mundo nuevo. Vivamos nuestro ministerio de este modo, ¡como don de Cristo a los hombres! Pero, en este momento, pidamos sobre todo con insistencia al Señor que, después del gran don del Papa Juan Pablo II, nos dé de nuevo un pastor según su corazón, un pastor que nos guíe al conocimiento de Cristo, a su amor, a la verdadera alegría. Amén.

Siempre me ha llamado la atención el sentido que Josemaría Escrivá daba al nombre Opus Dei; una interpretación que podríamos llamar biográfica y que permite entender al fundador en su fisonomía espiritual. Escrivá sabía que debía fundar algo, y a la vez estaba convencido de que ese algo no era obra suya: él no había inventado nada: sencillamente el Señor se había servido de él y, en consecuencia, aquello no era su obra, sino la Obra de Dios. Él era solamente un instrumento a través del cual Dios había actuado.

Al considerar esta actitud me vienen a la mente las palabras del Señor recogidas en el evangelio de San Juan 5,17: «Mi Padre obra siempre». Son palabras pronunciadas por Jesús en el curso de una discusión con algunos especialistas de la religión que no querían reconocer que Dios puede trabajar en el día del sábado. Un debate todavía abierto y actual, en cierto modo, entre los hombres –también cristianos- de nuestro tiempo. Algunos piensan que Dios, después de la creación, se ha «retirado» y ya no muestra interés alguno por nuestros asuntos de cada día. Según este modo de pensar, Dios no podría intervenir en el tejido de nuestra vida cotidiana; sin embargo, las palabras de Jesucristo nos indican mas bien lo contrario. Un hombre abierto a la presencia de Dios se da cuenta de que Dios obra siempre y de que también actúa hoy; por eso debemos dejarle entrar y facilitarle que obre en nosotros. Es así como nacen las cosas que abren el futuro y renuevan la humanidad.

Todo esto nos ayuda a comprender por qué Josemaría Escrivá no se consideraba «fundador» de nada, y por qué se veía solamente como un hombre que quiere cumplir una voluntad de Dios, secundar esa acción, la obra –en efecto- de Dios. En este sentido, constituye para mí un mensaje de gran importancia el teocentrismo de Escrivá de Balaguer: está en coherencia con las palabras de Jesús esa confianza en que Dios no se ha retirado del mundo, porque está actuando constantemente; y en que a nosotros nos corresponde solamente ponernos a su disposición, estar disponibles, siendo capaces de responder a su llamada. Es un mensaje que ayuda también a superar lo que puede considerarse como la gran tentación de nuestro tiempo: la pretensión de pensar que después del big bang, Dios se ha retirado de la historia. La acción de Dios no «se ha parado» en el momento del big bang, sino que continúa en el curso del tiempo, tanto en el mundo de la naturaleza como en el de los hombres.

El fundador de la Obra decía: yo no he inventado nada; es Otro quien lo ha hecho todo; yo he procurado estar disponible y servirle como instrumento. La palabra y toda la realidad que llamamos Opus Dei está profundamente ensamblada con la vida interior del Fundador, que aun procurando ser muy discreto en este punto, da a entender que permanecía en diálogo constante, en contacto real con Aquél que nos ha creado y obra por nosotros y con nosotros. De Moisés se dice en el libro del Éxodo (33,11) que Dios hablaba con él «cara a cara, como un amigo habla con un amigo». Me parece que, si bien el velo de la discreción esconde algunas pequeñas señales, hay fundamento suficiente para poder aplicar muy bien a Josemaría Escrivá eso de «hablar como un amigo habla con un amigo», que abre las puertas del mundo para que Dios pueda hacerse presente, obrar y transformar todo.

En esta perspectiva se comprende mejor qué significa santidad y vocación universal a la santidad. Conociendo un poco la historia de los santos, sabiendo que en los procesos de canonización se busca la virtud «heroica» podemos tener, casi inevitablemente, un concepto equivocado de la santidad porque tendemos a pensar: «esto no es para mí»; «yo no me siento capaz de practicar virtudes heroicas»; «es un ideal demasiado alto para mí». En ese caso la santidad estaría reservada para algunos «grandes» de quienes vemos sus imágenes en los altares y que son muy diferentes a nosotros, normales pecadores. Esa sería una idea totalmente equivocada de la santidad, una concepción errónea que ha sido corregida – y esto me parece un punto central- precisamente por Josemaría Escrivá.

Virtud heroica no quiere decir que el santo sea una especie de «gimnasta» de la santidad, que realiza unos ejercicios inasequibles para las personas normales. Quiere decir, por el contrario, que en la vida de un hombre se revela la presencia de Dios, y queda más patente todo lo que el hombre no es capaz de hacer por sí mismo. Quizá, en el fondo, se trate de una cuestión terminológica, porque el adjetivo «heroico» ha sido con frecuencia mal interpretado. Virtud heroica no significa exactamente que uno hace cosas grandes por sí mismo, sino que en su vida aparecen realidades que no ha hecho él, porque él sólo ha estado disponible para dejar que Dios actuara. Con otras palabras, ser santo no es otra cosa que hablar con Dios como un amigo habla con el amigo. Esto es la santidad.

Ser santo no comporta ser superior a los demás; por el contrario, el santo puede ser muy débil, y contar con numerosos errores en su vida. La santidad es el contacto profundo con Dios: es hacerse amigo de Dios, dejar obrar al Otro, el Único que puede hacer realmente que este mundo sea bueno y feliz. Cuando Josemaría Escrivá habla de que todos los hombres estamos llamados a ser santos, me parece que en el fondo está refiriéndose a su personal experiencia, porque nunca hizo por sí mismo cosas increíbles, sino que se limitó a dejar obrar a Dios. Y por eso ha nacido una gran renovación, una fuerza de bien en el mundo, aunque permanezcan presentes todas las debilidades humanas.

Verdaderamente todos somos capaces, todos estamos llamados a abrirnos a esa amistad con Dios, a no soltarnos de sus manos, a no cansarnos de volver y retornar al Señor hablando con Él como se habla con un amigo sabiendo, con certeza, que el Señor es el verdadero amigo de todos, también de todos los que no son capaces de hacer por sí mismos cosas grandes.

Por todo esto he comprendido mejor la fisonomía del Opus Dei: la fuerte trabazón que existe entre una absoluta fidelidad a la gran tradición de la Iglesia, a su fe, con desarmante simplicidad, y la apertura incondicionada a todos los desafíos de este mundo, sea en el ámbito académico, en el del trabajo ordinario, en la economía, etc. Quien tiene esta vinculación con Dios, quien mantiene un coloquio ininterrumpido con Él, puede atreverse a responder a nuevos desafíos, y no tiene miedo; porque quien está en las manos de Dios, cae siempre en las manos de Dios. Es así como desaparece el miedo y nace la valentía de responder a los retos del mundo de hoy.

Según el cardenal Joseph Ratzinger:
Publicamos la conferencia sobre «Las catorce encíclicas del Santo Padre Juan Pablo II» pronunciada por el cardenal Joseph Ratzinger, entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en el congreso organizado por la Universidad Pontificia Lateranense de Roma dedicado a los 25 años del precedente pontificado, el 9 de mayo de 2003.


Sería absurdo pensar que se puede hablar en media hora de las catorce encíclicas de nuestro Santo Padre. Sería preciso examinar cada una detalladamente, para poder comprender la estructura del conjunto y para captar sus temas centrales y la línea de su enseñanza. En media hora sólo se puede brindar una panorámica aproximada y superficial. La elección de los puntos que subrayamos es necesariamente unilateral y podría hacerse también de modo diverso. Además, una valoración conjunta debería incluir también los demás textos magisteriales del Papa, que a menudo son de gran trascendencia y pertenecen sin duda al conjunto de las afirmaciones doctrinales del Santo Padre.

Dicho esto, las encíclicas se deben dividir por grupos de temas afines. Conviene recordar ante todo el tríptico trinitario de los años 1979-1986, que abarca las encíclicas «Redemptor hominis», «Dives in misericordia» y «Dominum et vivificantem». A la década 1981-1991 pertenecen las tres encíclicas sociales: «Laborem exercens», «Sollicitudo rei socialis» y «Centesimus annus». Luego están las encíclicas que tratan temas de eclesiología: «Slavorum apostoli» (1985), «Redemptoris missio» (1990) y «Ut unum sint» (1995). En el ámbito eclesiológico se puede situar también la última encíclica, hasta ahora, del Papa: «Ecclesia de Eucharistia» (2003), así como en cierto sentido, la encíclica mariana «Redemptoris Mater» (1987).

Ya en su primera encíclica el Papa había unido íntimamente los temas de la madre Iglesia y de la Madre de la Iglesia, ensanchándolos al ámbito histórico-teológico y pneumatológico: "Suplico sobre todo a María, la celestial Madre de la Iglesia, que se digne, en esta oración del nuevo Adviento de la humanidad, perseverar con nosotros que formamos la Iglesia, es decir, el Cuerpo místico de su Hijo unigénito. Espero que, gracias a esta oración, podamos recibir al Espíritu Santo que desciende sobre nosotros (cf. Hch 1, 8) y convertirnos de este modo en testigos de Cristo "hasta los últimos confines de la tierra"" («Redemptor hominis», 22). En la mariología, para el Papa, se encuentran todos los grandes temas de la fe: no hay encíclica que no concluya con una referencia a la Madre del Señor.

Y, por último, tenemos tres grandes textos doctrinales, que pueden situarse en el ámbito antropológico: «Veritatis splendor» (1993), «Evangelium vitae» (1995) y «Fides et ratio» (1998).
La primera encíclica, «Redemptor hominis», es la más personal, el punto de partida de todas las demás. Sería fácil demostrar que todos los temas sucesivos ya se hallaban anticipados en ella: el tema de la verdad y el vínculo entre verdad y libertad se afronta según toda la importancia que tiene en un mundo que quiere libertad pero considera la verdad una pretensión y lo contrario de la libertad. El celo ecuménico del Papa se aprecia ya en este primer gran texto magisterial. Los principales rasgos de la encíclica eucarística -Eucaristía y sacrificio, sacrificio y redención, Eucaristía y penitencia- ya se hallan presentes en sus grandes líneas. El imperativo "no matarás", que es el gran tema de la «Evangelium vitae», es anunciado con gran fuerza al mundo. Como hemos visto, la orientación del cristianismo hacia el futuro, típica del Papa, está relacionada con el tema mariano. Para el Papa, el vínculo entre la Iglesia y Cristo no es un vínculo con el pasado, una orientación hacia atrás, sino más bien el vínculo de quien es y da futuro, y que invita a la Iglesia a abrirse a un nuevo período de la fe. Su compromiso personal, su esperanza, pero también su profundo deseo de que el Señor nos conceda un nuevo presente de fe y de plenitud de vida, un nuevo Pentecostés, resulta evidente cuando, casi como una explosión, prorrumpe en una invocación: "La Iglesia de nuestro tiempo parece repetir cada vez con mayor fervor y con santa insistencia: ¡Ven, Espíritu Santo! ¡Ven! ¡Ven!" («Redemptor hominis», 18).

Todos estos temas que, como ya hemos dicho, anticipan toda la obra magisterial del Papa, están conectados por una visión cuya dirección fundamental debemos tratar de describir. Con ocasión de los ejercicios que, como cardenal arzobispo de Cracovia, predicó en 1976 a Pablo VI y a la Curia romana, explicaba que los intelectuales católicos polacos, en los primeros años de la posguerra, al inicio habían tratado de confutar, contra el materialismo marxista convertido ya en doctrina oficial, el valor absoluto de la materia. Pero pronto se desplazó el centro del debate: ya no versaba sobre las bases filosóficas de las ciencias naturales (aunque este tema mantiene siempre su importancia), sino sobre la antropología. El núcleo de la discusión pasó a ser: ¿qué es el hombre? La cuestión antropológica no es una teoría filosófica sobre el hombre; tiene un carácter existencial. Bajo esa cuestión subyace la cuestión de la redención. ¿Cómo puede vivir el hombre? ¿Quién tiene la respuesta a la cuestión sobre el hombre?, una cuestión muy concreta. ¿Quién puede enseñarnos a vivir: el materialismo, el marxismo o el cristianismo?

Así pues, la cuestión antropológica es una cuestión científica y racional, pero, al mismo tiempo, es también una cuestión pastoral: ¿cómo podemos mostrar a los hombres el camino que lleva a la vida y ayudarles a comprender también a los no creyentes que sus interrogantes son también los nuestros y que, frente al dilema del hombre de hoy y de entonces, Pedro tenía razón cuando dijo al Señor: "Señor, ¿a quién iremos? Sólo tú tienes palabras de vida eterna" (Jn 6, 68). Filosofía, pastoral y fe de la Iglesia se funden en esta tensión antropológica.

En su primera encíclica, «Redemptor hominis», Juan Pablo II resumió, por decirlo así, los frutos del camino recorrido hasta entonces en su calidad de pastor de la Iglesia y como pensador de nuestro tiempo. Esa primera encíclica gira en torno a la cuestión del hombre. La expresión: "el hombre es el camino primero y fundamental de la Iglesia" (ib., 14) se ha convertido casi en un lema. Pero, al citarla, a menudo nos olvidamos de que poco antes el Papa había dicho: "Jesucristo es el camino principal de la Iglesia. Él mismo es nuestro camino "hacia la casa del Padre" (cf. Jn 14, 1 ss) y es también el camino hacia cada hombre" (ib., 13). Por consiguiente, también la fórmula del hombre como primer camino de la Iglesia prosigue así: "camino trazado por Cristo mismo, camino que inmutablemente conduce a través del misterio de la Encarnación y de la Redención" (ib., 14).

Para el Papa, antropología y cristología son inseparables. Precisamente Cristo nos ha revelado qué es el hombre y a dónde debe ir para encontrar la vida. Este Cristo no es sólo un modelo de existencia humana, un ejemplo de cómo se debe vivir, sino que "está unido, en cierto modo, a todo hombre" (ib.). Cristo nos toca en nuestro interior, en la raíz de nuestra existencia, transformándose así, desde el interior, en el camino para el hombre. Rompe el aislamiento del yo; es garantía de la dignidad indestructible de cada persona y, al mismo tiempo, es quien supera el individualismo en una comunicación a la que aspira toda la naturaleza del hombre.

Para el Papa, el antropocentrismo es al mismo tiempo cristocentrismo, y viceversa. Contra la opinión según la cual sólo a través de las formas primitivas del ser humano (partiendo de abajo, por decirlo así) se puede explicar qué es el hombre, el Papa sostiene que solamente partiendo del hombre perfecto se puede comprender lo que es el hombre, y que desde este punto de vista se puede vislumbrar el camino del ser humano. A este respecto, habría podido referirse a Teilhard de Chardin, que decía: "La solución científica del problema humano no deriva exclusivamente del estudio de los fósiles, sino de una atenta observación de las características y de las posibilidades del hombre de hoy, que determinarán al hombre de mañana".

Naturalmente, Juan Pablo II va mucho más allá de ese diagnóstico: en definitiva, sólo podemos comprender qué es el hombre mirando a Aquel que realiza plenamente la naturaleza del hombre, que es imagen de Dios, el Hijo de Dios, Dios de Dios y Luz de Luz. Así corresponde perfectamente a la orientación intrínseca de la primera encíclica, la cual, en la prosecución del Magisterio papal, se desarrolló formando, juntamente con otras dos encíclicas, el tríptico trinitario. La cuestión del hombre no se puede separar de la cuestión de Dios. La tesis de Guardini, según el cual sólo conoce al hombre quien conoce a Dios, encuentra una clara confirmación en esta fusión de la antropología con la cuestión de Dios.

Echemos ahora una mirada a las otras dos tablas del tríptico trinitario. El tema de Dios Padre aparece velado, por decirlo así, en primer lugar, bajo el título «Dives in misericordia». Se puede creer que la idea de tratar esta temática le vino al Papa de la devoción de la religiosa de Cracovia Faustina Kowalska, a la que posteriormente elevó al honor de los altares. Poner en el centro de la fe y de la vida cristiana la misericordia de Dios fue el gran deseo de esta santa mujer. Con la fuerza de su vida espiritual, ella puso de relieve la novedad del cristianismo, precisamente en nuestro tiempo, marcado por la irreligiosidad de sus ideologías. Basta recordar que Séneca, un pensador del mundo romano en muchos aspectos bastante cercano al cristianismo, dijo una vez: "La compasión es una debilidad, una enfermedad". Mil años después, san Bernardo de Claraval, con el espíritu de los santos Padres, encontró la admirable fórmula: "Dios no puede padecer, pero puede compadecer".

Considero muy acertado que el Papa haya centrado su encíclica sobre Dios Padre en el tema de la misericordia divina. El primer subtítulo de la encíclica es: "Quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14, 9). Ver a Cristo significa ver al Dios misericordioso. Conviene subrayar que en esta encíclica la digresión sobre la terminología bíblica de la misericordia divina en el Antiguo Testamento ocupa nada menos que tres páginas. En ella se explica también la palabra rahamim, que proviene de la palabra rehem (vientre materno), y confiere a la misericordia de Dios los rasgos del amor materno.
El otro punto central de la encíclica es su profunda interpretación de la parábola del hijo pródigo, en la que la imagen del Padre resplandece en toda su grandeza y belleza.

Quiero dedicar también unas pocas palabras a la encíclica sobre el Espíritu Santo, en la cual se trata el tema de la verdad y de la conciencia. Según el Papa, el auténtico don del Espíritu Santo es "el don de la verdad de la conciencia y el don de la certeza de la redención" («Dominum et vivificantem», 31). Así pues, en la raíz del pecado está la mentira, el rechazo de la verdad. "La "desobediencia", como dimensión originaria del pecado, significa rechazo de esta fuente por la pretensión del hombre de llegar a ser fuente autónoma y exclusiva en decidir sobre el bien y el mal" (ib., 36). La perspectiva fundamental de la encíclica «Veritatis splendor» ya aparece aquí muy claramente. Es evidente que el Papa, precisamente en la encíclica sobre el Espíritu Santo, no se detiene en el diagnóstico de nuestra situación de peligro, sino que hace ese diagnóstico para preparar el camino a la curación. En la conversión, el afán de la conciencia se transforma en amor que sana, que sabe sufrir: "El dispensador oculto de esa fuerza salvadora es el Espíritu Santo" (ib., 5).

He comentado ampliamente -tal vez demasiado ampliamente- el tríptico trinitario, porque contiene todo el programa de las encíclicas sucesivas y lo relaciona con la fe en Dios. Ahora no tendré más remedio que limitarme a algunos rasgos esquemáticos de las demás encíclicas.

Las tres grandes encíclicas sociales aplican la antropología del Papa a la problemática social de nuestro tiempo. Juan Pablo II subraya la primacía del hombre sobre los medios de producción, la primacía del trabajo sobre el capital y la primacía de la ética sobre la técnica. En el centro está la dignidad del hombre, que es siempre un fin y jamás un medio. A partir de aquí se esclarecen las grandes cuestiones actuales de la problemática social en contraposición crítica tanto con el marxismo como con el liberalismo.

Las encíclicas eclesiológicas merecerían una reflexión profunda, que no puedo hacer aquí. «Ecclesia de Eucharistia» considera a la Iglesia desde el interior y desde lo alto, y así capta su capacidad de crear comunión; «Redemptoris Mater» trata de la prefiguración de la Iglesia en María y del misterio de su maternidad; las otras tres encíclicas de este grupo presentan los dos grandes ámbitos relacionales en los que vive la Iglesia: el diálogo ecuménico -como búsqueda de la unidad de los bautizados en obediencia al mandato del Señor, según la lógica intrínseca de la fe, que ha sido enviada al mundo por Dios como fuerza de unidad- es el primer ámbito relacional que el Papa, con toda la fuerza de su celo ecuménico, introduce en la conciencia de la Iglesia con la «Ut unum sint».

También «Slavorum apostoli» es un texto ecuménico de particular belleza. Por una parte, se sitúa en la relación entre Oriente y Occidente; y, por otra, muestra la vinculación entre la fe y la cultura, y la capacidad que tiene la fe para crear cultura, pues llega al fondo y experimenta una nueva dimensión de la unidad.

El otro ámbito relacional atañe a los hombres que profesan religiones no cristianas o viven sin religión, para anunciarles a Jesús, del que Pedro dijo a los fariseos: "En ningún otro hay salvación, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos" (Hch 4, 12). En la «Redemptoris missio» el Papa explica la relación entre diálogo y anuncio. Muestra que la misión, el anuncio de Cristo a todos los que no lo conocen, sigue siendo siempre una obligación, pues todo hombre espera en su interior a aquel que es a la vez Dios y hombre, al "Redentor del hombre".

Veamos, por último, las tres grandes encíclicas en las que la temática antropológica se desarrolla bajo diversos aspectos. «Veritatis splendor» no sólo afronta la crisis interna de la teología moral en la Iglesia, sino que pertenece al debate ético de dimensiones mundiales, que hoy se ha transformado en una cuestión de vida o muerte para la humanidad. Contra una teología moral que en el siglo XIX se había reducido de modo cada vez más preocupante a casuística, ya en los decenios anteriores al Concilio se había puesto en marcha un decidido movimiento de oposición. La doctrina moral cristiana se debía formular nuevamente desde su gran perspectiva positiva a partir del núcleo de la fe, sin considerarla como una lista de prohibiciones.

La idea de la imitación de Cristo y el principio del amor se desarrollaron como las directrices fundamentales, a partir de las cuales podían organizarse los diversos elementos de la doctrina. La voluntad de dejarse inspirar por la fe como luz nueva que hace transparente la doctrina moral había llevado a alejarse de la versión iusnaturalista de la moral en favor de una construcción de perfil bíblico e histórico-salvífico.

El concilio Vaticano II había confirmado y reafirmado estos enfoques. Pero el intento de construir una moral puramente bíblica resultó imposible ante las demandas concretas de la época. El puro biblicismo, precisamente en la teología moral, no es un camino posible. Así, de modo sorprendentemente rápido, después de una breve fase en la que se trató de dar a la teología moral una inspiración bíblica, se intentó una explicación puramente racional del ethos, pero la vuelta al pensamiento iusnaturalista resultó imposible: la corriente antimetafísica, que tal vez ya había contribuido al intento biblicista, hacía que el derecho natural pareciera un modelo anticuado y ya inadecuado.

Se quedó a merced de una racionalidad positivista que ya no reconocía el bien como tal. "El bien es siempre -así decía entonces un teólogo moral- sólo mejor que...". Quedaba como criterio el cálculo de las consecuencias. Moral es lo que parece más positivo, teniendo en cuenta las consecuencias previsibles. No siempre el consecuencialismo se aplicó de modo tan radical. Pero al final se llegó a una construcción tal, que se disuelve lo que es moral, pues el bien como tal no existe. Para ese tipo de racionalidad ni siquiera la Biblia tiene algo que decir. La sagrada Escritura puede proporcionar motivaciones, pero no contenidos.

Pero si las cosas fueran así, el cristianismo como "camino" -así debería y quisiera ser- resultaría un fracaso. Y si antes desde la ortodoxia se había llegado a la ortopraxis, ahora la ortopraxis se convierte en una trágica ironía: porque en el fondo no existe.

El Papa, por el contrario, con gran decisión volvió a dar legitimidad a la perspectiva metafísica, que es sólo una consecuencia de la fe en la creación. Una vez más, partiendo de la fe en la creación, logra vincular y fundir antropocentrismo y teocentrismo: "la razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabiduría divina. (...) En efecto, la ley natural (...) no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios" («Veritatis splendor», 40). Precisamente porque el Papa es partidario de la metafísica en virtud de la fe en la creación, puede comprender también la Biblia como Palabra presente, unir la construcción metafísica y bíblica del ethos. Una perla de la encíclica, significativa tanto filosófica como teológicamente, es el gran pasaje sobre el martirio. Si ya no hay nada por lo que valga la pena morir, entonces también la vida resulta vacía. Sólo si existe el bien absoluto, por el que vale la pena morir, y el mal eterno que nunca se transforma en bien, el hombre es confirmado en su dignidad y nosotros nos vemos protegidos de la dictadura de las ideologías.

Este punto es fundamental también para la encíclica «Evangelium vitae», que el Papa escribió a petición apremiante del Episcopado mundial, pero que es igualmente expresión de su apasionada lucha por el respeto absoluto de la dignidad de la vida humana. La vida humana, donde se la trata como mera realidad biológica, se convierte en objeto del cálculo de las consecuencias. Pero el Papa, con la fe de la Iglesia, ve la imagen de Dios en el hombre, en todo hombre, sea pequeño o grande, sea débil o fuerte, sea útil o parezca inútil. Cristo, el Hijo mismo de Dios hecho hombre, murió por todo hombre. Esto confiere a cada hombre un valor infinito, una dignidad absolutamente intocable.

Precisamente porque en el hombre hay algo más que mera «bios», también su vida biológica resulta infinitamente valiosa. No queda a disposición de cualquiera, pues está revestida de la dignidad de Dios. No hay consecuencias, por más nobles que sean, que puedan justificar experimentos sobre el hombre.

Después de todas las experiencias crueles de abuso del hombre, aunque las motivaciones pudieran parecer muy elevadas moralmente, esas palabras eran y son necesarias. Resulta evidente que la fe es la defensa de la humanidad. En la situación de ignorancia metafísica en la que nos encontramos, y que resulta a la vez atrofia moral, la fe se muestra como lo humano que salva. El Papa, como portavoz de la fe, defiende al hombre contra una moral aparente que amenaza con aplastarlo.

Por último, debemos considerar la gran encíclica «Fides et ratio», sobre la fe y la filosofía. El tema de la verdad, que marca toda la obra magisterial del Santo Padre, se desarrolla aquí en todo su dramatismo. Afirmar la cognoscibilidad de la verdad, o sea, anunciar el mensaje cristiano como verdad reconocida, se ve hoy en gran medida como un ataque a la tolerancia y al pluralismo. La verdad se convierte incluso en una palabra prohibida.

Pero precisamente aquí entra en juego, una vez más, la dignidad del hombre. Si el hombre no es capaz de llegar a la verdad, entonces todo lo que piensa y hace es puro convencionalismo, mera tradición. Como hemos visto, no le queda sino el cálculo de las consecuencias. Pero, ¿quién puede abarcar realmente con la mirada las consecuencias de las acciones humanas? Si es así, todas las religiones son sólo tradiciones, y naturalmente también el anuncio de la fe cristiana es una pretensión colonialista o imperialista.

El cristianismo no está en contradicción con la dignidad del hombre únicamente si la fe es verdad, pues no daña a nadie; más aún, es el bien lo que nos debemos recíprocamente. Como resultado de los grandes éxitos en el ámbito de las ciencias naturales y de la técnica, la razón ha perdido la valentía ante los grandes interrogantes del hombre: sobre Dios, sobre la muerte, sobre la eternidad, sobre la vida moral. El positivismo se extiende sobre el ojo interior del hombre como una catarata. Pero si estos interrogantes, decisivos al final para nuestra vida, quedan relegados al ámbito de la pura subjetividad y, por tanto, en definitiva, de la arbitrariedad, nos hemos quedado ciegos por lo que atañe a nuestra realidad de hombres.

Partiendo de la fe, el Papa pide a la razón que tenga la valentía de reconocer las realidades fundamentales. Si la fe no tiene la luz de la razón, se reduce a pura tradición, y con ello declara su profunda arbitrariedad. La fe no necesita la valentía de la razón por sí misma. No está contra ella, sino que la impulsa a pretender de sí las grandes cosas para las cuales ha sido creada. Sapere aude: con este imperativo Kant describió la naturaleza del iluminismo.

Se podría decir que el Papa, de un modo nuevo, apela a una razón que se ha hecho metafísicamente pusilánime: Sapere aude! Pretende de ti misma poder hacer grandes cosas. A esto estás destinada. La fe -así nos dice el Papa- no quiere hacer que calle la razón, sino que la quiere liberar del velo de la catarata que, frente a los grandes interrogantes de la humanidad, está ampliamente extendido sobre ella.

Una vez más, se ve que la fe defiende al hombre en su realidad de ser humano. Josef Pieper expresó una vez este pensamiento: "En la época final de la historia, bajo el señorío de la sofística y de una pseudofilosofía corrupta, la verdadera filosofía se podrá unir en la unidad primordial con la teología" y afirmó que así, al final de la historia, "la raíz de todas las cosas y el sentido último de la existencia -que quiere decir: el objeto específico de la filosofía- será visto y considerado sólo por los que creen".

Ahora bien, nosotros no estamos, en la medida en que se puede saber, al final de la historia. Pero corremos el peligro de negar a la razón su auténtica grandeza. Y el Papa considera, con razón, que la fe está llamada a impulsar a la razón a tener nuevamente la valentía de la verdad. Sin la razón, la fe fracasa; sin la fe, la razón corre el riesgo de atrofiarse. Está en juego el hombre. Pero, para que el hombre sea redimido, hace falta el Redentor. Necesitamos a Cristo, hombre, que es hombre y Dios, "sin confusión ni división" en una única persona, «Redemptor hominis».

Ponencia en un diálogo con Joseph Ratinzger, 19 de Enero de 2004

ROMA, sábado, 30 julio 2005 (ZENIT.org).- Ponencia leída por Jürgen Habermas el 19 de Enero de 2004 en la «Tarde de discusión» con Jürgen Habermas y el cardenal Joseph Ratzinger, organizada por la Academia Católica de Baviera en Munich. El tema «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal». Abrieron la discusión los dos invitados con sendas ponencias. Primero habló Habermas, después Ratzinger. Lo que sigue fue la ponencia o «posicionamiento» de Habermas.



* * *




El tema de discusión que se nos ha propuesto, me recuerda una pregunta que, en los años sesenta, Ernst-Wolfgang Böckenförde redujo a la dramática fórmula de si un Estado liberal, secularizado, no se está nutriendo de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar[1]. En ello se expresa la duda de que el Estado constitucional democrático pueda cubrir con sus propios recursos los fundamentos normativos en los que ese Estado se basa, así como la sospecha de que ese Estado quizá dependa de tradiciones cosmovisionales o religiosas autóctonas [que no dependen de él], y en todo caso de tradiciones éticas también autóctonas, colectivamente vinculantes. Esto, ciertamente, pondría en aprietos a un Estado que, en vistas del “hecho del pluralismo” (Rawls), está obligado a mantener la neutralidad en lo que se refiere a cosmovisiones. Claro es que tal conclusión no puede emplearse como un contraargumento contra aquella sospecha.





[0.- Plan de la presente ponencia]



Lo que voy a empezar haciendo es especificar el problema en dos aspectos. En el aspecto cognitivo la duda se refiere a la cuestión de si, después de la completa positivización del derecho, la estructuración del poder político es todavía accesible a una justificación o legitimación secular, es decir, a una justificación o legitimación no religiosa, sino postmetafísica [1]. Pero aun cuando se admita tal legitimación, en el aspecto motivacional todavía sigue en pie la duda de si una comunidad que, en lo que se refiere a cosmovisión es pluralista, podrá estabilizarse normativamente (es decir, más allá de un simple modus vivendi) a través de la suposición de un consenso de fondo que, en el mejor de los casos, será un consenso formal, un consenso limitado a procedimientos y principios [2]. Pero aun cuando pudiera despejarse esa duda, quedaría en pie el que los ordenes liberales dependen (en lo que respecta a dimensión normativa) de la solidaridad de sus ciudadanos, y que esas fuentes podrían secarse a causa de una “descarrilada” secularización de la sociedad en conjunto. Este diagnóstico no puede rechazarse sin más, pero tampoco puede entenderse en el sentido de que aquellos entre los defensores de la religión, que son gente formada, es decir, que son la clase culta, quieran obtener de ello una especie de “plusvalía” para lo que ellos defienden [3]. En lugar de eso (es decir, para evitar esa obtención de plusvalía) voy a proponer entender la secularización cultural y social como un doble proceso que obliga tanto a las tradiciones de la Ilustración como a las doctrinas religiosas a reflexionar sobre sus respectivos límites [4]. Y en lo que respecta a las sociedades postseculares se plantea, finalmente, la cuestión de cuáles son las actitudes cognitivas y las expectativas normativas que un Estado liberal puede suponer y exigir tanto a sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no creyentes en su trato mutuo [5].





[1.- Justificación no religiosa, postmetafísica, del derecho]



El liberalismo político (que yo defiendo en la forma especial de un republicanismo kantiano[2]) se entiende como una justificación no religiosa y postmetafísica de los fundamentos normativos del Estado constitucional democrático. Esta teoría se mueve en la tradición del derecho racional, que renuncia a las fuertes presuposiciones tanto cosmológicas como relativas a la historia de la salvación, que caracterizaban a las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural. La historia de la teología cristiana en la Edad Media, y en especial la Escolástica española tardía, pertenecen, naturalmente, a la genealogía de los derechos del hombre. Pero los fundamentos legitimadores de un poder estatal neutral en lo concerniente a cosmovisión proceden finalmente de las fuentes profanas que representa la filosofía del siglo XVII y del siglo XVIII. Sólo mucho más tarde fueron capaces la teología y la Iglesia de digerir los desafíos espirituales que representaba el Estado constitucional revolucionario. Por el lado católico, que con la idea de “luz natural”, con la idea de lumen naturale, una relación mucho más distendida, nada se opone en principio a una fundamentación autónoma de la moral y del derecho, es decir, a una fundamentación de la moral y del derecho, independiente de las verdades reveladas.



La fundamentación postkantiana de los principios constitucionales liberales [es decir, la posición que sostiene Habermas] ha tenido que enfrentarse en el siglo XX, no tanto a la nostalgia de un derecho natural objetivo (o de una “ética material de los valores”), cuanto a formas de crítica de tipo historicista y empirista. Pues bien, a mi juicio, son suficientes presuposiciones débiles acerca del contenido normativo de la estructura comunicativa de las formas de vida socioculturales, para defender contra el contextualismo un concepto no derrotista de razón, y contra el positivismo jurídico un concepto no decisionista de validez jurídica. La tarea central consiste en este sentido en explicar [primero] por qué el proceso democrático se considera un procedimiento de establecimiento legítimo del derecho o de creación legítima del derecho; y la respuesta es que, en cuanto que cumple condiciones de una formación inclusiva y discursiva de la opinión y de la voluntad, el proceso democrático funda la sospecha de una aceptabilidad racional de los resultados; y [segundo] por qué la democracia y los derechos del hombre son las dimensiones normativas básicas que nos aparecen siempre cooriginalmente entrelazadas en lo que son nuestras constituciones, es decir, en lo que en Occidente ha venido siendo el establecimiento mismo de una constitución; y la respuesta es que la institucionalización jurídica del procedimiento de creación democrática del derecho exige que se garanticen a la vez tanto los derechos fundamentales de tipo liberal como los derechos fundamentales de tipo político-ciudadano.[3]



El punto de referencia de esta estrategia de fundamentación (de la estrategia de fundamentación postmetafísica que estoy considerando) es la constitución que se dan a sí mismos ciudadanos asociados, y no la domesticación de un poder estatal ya existente, pues ese poder (esto es lo que se está suponiendo en dicha estrategia de fundamentación postmetafísica), pues ese poder, digo, ha de empezar generándose por la vía del establecimiento democrático de una constitución (es decir, por la misma vía por la que llega a establecerse una constitución democrática). Un poder estatal “constituido” (y no sólo constitucionalmente domesticado) es siempre un poder juridificado hasta en su núcleo más íntimo, de suerte que el derecho penetra hasta el fin el poder político, hasta no dejar ni un residuo que no esté juridificado. Mientras que el positivismo de la voluntad estatal (muy enraizado él en el imperio alemán), que sostuvieron los teóricos alemanes del Derecho Público (desde Laband y Jellinek hasta Carl Schmitt) había dejado siempre algún hueco o algún rincón por el que podía colarse de contrabando algo así como una sustancia ética de lo “estatal” o de lo “político”, exenta de derecho, en el Estado constitucional no queda ningún sujeto del poder político, que pudiera suponerse que se nutre o se está nutriendo de una sustancia prejurídica o de algún tipo de sustancia prejurídica[4]. De la soberanía preconstitucional de los príncipes no queda en el Estado constitucional ningún lugar vacío que ahora – en la forma de ethos de un pueblo más o menos homogéneo – hubiera que rellenar con una soberanía popular igualmente sustancial (es decir, de base igualmente prejurídica).



A la luz de esta herencia problemática, la pregunta de Böckenförde ha podido entenderse en el sentido de si un orden constitucional totalmente positivazado necesita todavía de la religión o de algún otro “poder sustentador” para asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman. Conforme a esta lectura, la pretensión de validez del derecho positivo dependería de una fundamentación en convicciones de tipo ético-prepolítico, de las que serían portadoras las comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque tal orden jurídico no podría legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos jurídicos generados democráticamente. Si, por el contrario, el procedimiento democrático no se entiende, como hacen Kelsen o Luhmann en términos positivistas, sino que se lo concibe como un método para generar legitimidad a partir de la legalidad (es lo que he defendido en “Facticidad y validez”), no surge ningún déficit de validez que hubiera que rellenar mediante eticidad (es decir, que hubiera que rellenar recurriendo a sustancia normativa pre-jurídica). Así pues, frente a una comprensión del Estado constitucional, proveniente del hegelianismo de derechas, está esta otra concepción, procedimental, inspirada por Kant, de una fundamentación de los principios constitucionales, autónoma, que, tal como ella misma pretende, sería racionalmente aceptable para todos los ciudadanos.





[3.- La duda en el aspecto motivacional]



En lo que sigue voy a partir de que la constitución del Estado liberal puede cubrir su necesidad de legitimación en términos autosuficientes, es decir, administrando en lo que a argumentación se refiere, un capital cognitivo y unos recursos cognitivos que son independientes de las tradiciones religiosas y metafísicas. Pero incluso dando por sentada esta premisa, sigue en pie la duda en lo que respecta al aspecto motivacional. Efectivamente, los presupuestos normativos en que se asienta el Estado constitucional democrático son más exigentes en lo que respecta al papel de ciudadanos que se entienden como autores del derecho, son más exigentes en ese aspecto, digo, que en lo que se refiere al papel de personas privadas o de miembros de la sociedad, que son los destinatarios de ese derecho que se produce en el papel del ciudadano. De los destinatarios del derecho se sólo espera que en la realización de lo que son sus libertades subjetivas (y de lo que son sus aspiraciones subjetivas) no transgredan los límites que la ley les impone. Pero algo bien distinto a lo que es esta simple obediencia frente a leyes coercitivas, a las que queda sujeta la libertad, es lo que se supone en lo que respecta a las motivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos precisamente en el papel de colegisladores democráticos.



Pues se supone, efectivamente, que éstos han de poner por obra sus derechos de comunicación y sus derechos de participación, y ello no sólo en función de su propio interés bien entendido, sino orientándose al bien común, es decir, al bien de todos. Y esto exige la complicada y frágil puesta en juego de una motivación, que no es posible imponer por vía legal. Una obligación legalmente coercitiva de ejercer el derecho a voto, representaría en un Estado de derecho un cuerpo tan extraño como una solidaridad que viniese dictada por ley. La disponibilidad a salir en defensa de ciudadanos extraños y que seguirán siendo anónimos y a aceptar sacrificios por el interés general es algo que no se puede mandar, sino sólo suponer, a los ciudadanos de una comunidad liberal. De ahí que las virtudes políticas, aun cuando sólo se las recoja o se las implique “en calderilla”, sean esenciales para la existencia de una democracia. Esas virtudes son un asunto de la socialización, y del acostumbrarse a las prácticas y a la forma de pensar de una cultura política traspasada por el ejercicio de la libertad política y de la ciudadanía. Y, por tanto, el estatus de ciudadano político está en cierto modo inserto en una “sociedad civil” que se nutre de fuentes espontáneas, y, si ustedes quieren, “prepolíticas”.



Pero de ello no se sigue que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus propios presupuestos motivacionales a partir de su propio potencial secular, no-religioso. Los motivos para una participación de los ciudadanos en la formación política de la opinión y de la voluntad colectiva se nutren, ciertamente, de proyectos éticos de vida (es decir, de ideales de existencia) y de formas culturales de vida. Pero las prácticas democráticas desarrollan su propia dinámica política. Sólo un Estado de derecho sin democracia, al que en Alemania estuvimos acostumbrados durante mucho tiempo, sugeriría una respuesta negativa a la pregunta de Böckenförde:

“¿Cómo podrían vivir pueblos estatalmente unidos, cómo podrían vivir, digo, sólo de la garantía de la libertad de los particulares, sin un vínculo unificador que anteceda a esa libertad?”[5] La respuesta es que el Estado de derecho articulado en términos de constitución democrática garantiza no sólo libertades negativas para los miembros de la sociedad que, como tales, de lo que se preocupan es de su propio bienestar, sino que ese Estado, al desatar las libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos en una disputa pública acerca de temas que conciernen a todos en común. El “lazo unificador” que Böckenförde echa en falta es el proceso democrático mismo, en el que en última instancia lo que queda a discusión (o lo que siempre está en discusión) es la comprensión correcta de la propia constitución.



Así por ejemplo, en las actuales discusiones acerca de la reforma del estado de bienestar, acerca de la política de emigración, acerca de la guerra de Irak, o acerca de la supresión del servicio militar obligatorio, no solamente se trata de esta o aquella medida política particular, sino que siempre se trata también de una controvertida interpretación de los principios constitucionales, e implícitamente se trata de cómo queremos entendernos, tanto como ciudadanos de la República Federal de Alemania, como también como europeos, a la luz de la pluralidad de nuestras formas de vida culturales, y del pluralismo de nuestras visiones del mundo y de nuestras convicciones religiosas. Ciertamente, si miramos históricamente hacia atrás, vemos que un trasfondo religioso común, una lengua común, y sobre todo la conciencia nacional recién despertada, fueron elementos importantes para el surgimiento de esa solidaridad ciudadana altamente abstracta. Pero mientras tanto, nuestras mentalidades republicanas se han disociado profundamente de ese tipo de anclajes pre-políticos. El que no se está dispuesto a morir “por Niza”, ya no es ninguna objeción contra una Constitución europea. Piensen ustedes en todas las discusiones de tipo ético-político acerca del holocausto y la criminalidad de masas: esas discusiones han vuelto conscientes a los ciudadanos de la República Federal de Alemania del logro que representa la Constitución (la Grundgesetz). Este ejemplo de una “política de la memoria” de tipo autocrítico (que mientras tanto ya no resulta excepcional, sino que se ha extendido también a otros países) demuestra cómo en el medio que representa la política pueden formarse y renovarse vinculaciones que tienen que ver con lo que vengo llamando “patriotismo constitucional”[6].

Pues frente a un malentendido ampliamente extendido, “patriotismo constitucional” no significa que los ciudadanos hagan suyos los principios de la Constitución, no sólo en el contenido abstracto de éstos, sino que hagan propios esos principios en el contenido concreto que esos principios tienen cuando se parte del contexto histórico de su propia historia nacional. Si los contenidos morales de los derechos fundamentales han de hacer pie en las mentalidades, no basta con un proceso cognitivo. Sólo para la integración de una sociedad mundial de ciudadanos, constitucionalmente articulada, (si es que alguna vez llegara a haberla), habrían de ser suficientes la adecuada intelección moral de las cosas y una concordancia mundial en lo tocante a indignación moral acerca de las violaciones masivas de los derechos del hombre. Pero entre los miembros de una comunidad política sólo se produce una solidaridad (por abstracta que ésta sea y por jurídicamente mediada que esa solidaridad venga), sólo se produce una solidaridad, digo, si los principios de justicia logran penetrar en la trama más densa de orientaciones culturales concretas y logran impregnarla.





[4.- Del agotamiento de las fuentes de la solidaridad. De cómo ello no puede convertirse en una especie de plusvalía para el elemento religioso]



Conforme a las consideraciones que hemos hecho hasta aquí, la naturaleza secular del Estado constitucional democrático no presenta, pues, ninguna debilidad interna, inmanente al proceso político como tal, que en sentido cognitivo o en sentido motivacional pusiese en peligro su autoestabilización. Pero con ello no están excluidas todavía las razones no internas e inmanentes, sino externas. Una modernización “descarrilada” de la sociedad en conjunto podría aflojar el lazo democrático y consumir aquella solidaridad de la que depende el Estado democrático sin que él pueda imponerla jurídicamente. Y entonces se produciría precisamente aquella constelación que Böckenförde tiene a la vista: la transformación de los miembros de las prósperas y pacíficas sociedades liberales en mónadas aisladas, que actúan interesadamente, que no hacen sino lanzar sus derechos subjetivos como armas los unos contra los otros. Evidencias de tal desmoronamiento de la solidaridad ciudadana se hacen sobre todo visibles en esos contextos más amplios que representan la dinámica de una economía mundial y de una sociedad mundial, que aún carecen de un marco político adecuado desde el que pudieran ser controladas. Los mercados, que, ciertamente, no pueden democratizarse como se democratiza a las administraciones estatales, asumen crecientemente funciones de regulación en ámbitos de la existencia, cuya integración se mantenía hasta ahora normativamente, es decir, cuya integración, o era de tipo político, o se producía a través de formas prepolíticas de comunicación. Y con ello, no solamente esferas de la existencia privada pasan a asentarse en creciente medida sobre los mecanismos de la acción orientada al propio éxito particular, es decir, de la acción orientada a las propias preferencias particulares de uno; sino que también se contrae el ámbito de lo que queda sometido a la necesidad de legitimarse públicamente. Se produce un reforzamiento del privatismo ciudadano a causa de la desmoralizadora pérdida de función de una formación democrática de la opinión y de la voluntad colectivas que si acaso sólo funciona ya (y ello sólo a medias) en los ámbitos nacionales, y que, por tanto, no alcanza ya a los procesos de decisión desplazados a nivel supranacional. Por tanto, también la desaparición de la esperanza de que la comunidad internacional pueda llegar a tener alguna fuerza de configuración política fomenta la tendencia a una despolitización de los ciudadanos. En vista de los conflictos y de las sangrantes injusticias sociales de una sociedad mundial, fragmentada en alta medida, crece el desengaño con cada fracaso que se produce en el camino (emprendido desde 1945) de una constitucionalización del “derecho de gentes”.





[Necesidad de reflexión de las tradiciones religiosas y de las tradiciones de la Ilustración]



Las teorías postmodernas, situándose en el plano de una crítica de la razón, entienden estas crisis no como consecuencia de una utilización selectiva de los potenciales de razón inherentes a la modernidad occidental, sino que entienden estas crisis como el resultado lógico del programa de una racionalización cultural y social, que no tiene más remedio que resultar autodestructiva. Ese escepticismo radical en lo que toca a la razón, le es, ciertamente, ajeno a la tradición católica por las propias raíces de ésta. Pero el catolicismo, por lo menos hasta los años 60 del siglo pasado, se hizo él solo las cosas muy difíciles en lo tocante a sus relaciones con el pensamiento secular del humanismo, la Ilustración y el liberalismo político. Pero en todo caso el teorema de que a una modernidad casi descalabrada sólo puede sacarla ya del atolladero la orientación hacia un punto de referencia transcendente, es un teorema que hoy vuelve a encontrar resonancia. En Teherán un colega me preguntaba si desde el punto de vista de una comparación de las culturas y desde un punto de vista de sociología de la religión, no era, precisamente, la secularización europea el camino propiamente equivocado que necesitaba de una corrección de rumbo. Y esto nos recuerda el estado de ánimo que prevaleció en la República de Weimer, nos recuerda a Carl Schmitt, a Heidegger, a Leo Strauss. Pero a mí me parece que es mucho mejor o que es más productivo no exagerar en términos de una crítica de la razón la cuestión de si una modernidad que se ha vuelto ambivalente podrá estabilizarse sola a partir de las fuerzas seculares (es decir, no religiosas) de una razón comunicativa, sino tratar tal cuestión de forma no dramática como una cuestión empírica que debe considerarse abierta. Con lo cual no quiero decir que el fenómeno de la persistencia de la religión en un entorno ampliamente secularizado haya de traerse a colación solamente como un mero hecho social. La filosofía tiene que tratar también de entender ese fenómeno, por así decir, desde dentro, de tomarlo en serio como un desafío cognitivo. Pero antes de seguir esta vía de discusión, quiero por lo menos mencionar una posible ramificación del diálogo en un sentido distinto, que resulta también obvia. Me refiero a que en el curso de la reciente radicalización de la crítica de la razón, también la filosofía se ha dejado mover hacia una reflexión acerca de sus propios orígenes religioso-metafísicos, dejándose envolver en ocasiones en diálogos con la teología que, por su parte, buscaba conectar con los ensayos filosóficos de una autorreflexión posthegeliana de la razón[7].



(Excurso. Punto de conexión o de contacto para un discurso filosófico acerca de la razón y la revelación, lo ha constituido siempre una figura de pensamiento que retorna una y otra vez: la razón, al reflexionar sobre su fundamento más hondo, descubre que tiene su origen en otro; y el poder de eso otro, que entonces se le convierte en destino, la razón tiene que reconocerlo si es que no quiere perder su propia orientación racional en el callejón sin salida de alguno de esos híbridos intentos de darse alcance por completo a sí misma. Como modelo sirve aquí la ejercitación de la razón en una especie de conversión producida por la propia fuerza de la razón, o por lo menos provocada por la propia fuerza de la razón, es decir, como modelo sirve aquí el ejercicio de una conversión de la razón por la razón, ya sea que esa reflexión parta, como ocurre en Schleiermacher, de la autoconciencia del sujeto cognoscente y agente, o esa autorreflexión parta, como ocurre en Kierkegaard, de la historicidad del autocercioramiento existencial de sí que el sujeto busca, ya sea que esa reflexión parta, como ocurre en Hegel, Feuerbach y Marx, de la provocación que representa el desgarramiento de un mundo ético que se escinde. Aun sin verse movida inicialmente a ello por motivaciones teológicas, una razón que se vuelve consciente de sus límites se transciende a sí misma en dirección a otro: ya sea en una fusión mística con una conciencia cósmica envolvente, ya sea en la desesperada esperanza de que en la historia había irrumpido ya un mensaje definitivamente salvador, ya sea en forma de una solidaridad con los humillados y ofendidos, que trata de dar prisa a la salvación mesiánica para que ésta comparezca. Estos tres dioses anónimos de la metafísica posthegeliana (la conciencia envolvente, el acontecimiento de un mensaje salvador que se dona a sí mismo sin supuestos previos de pensamiento, y la idea de una sociedad no alienada), se convierten siempre para la teología en presa fácil. Pues se diría que son esos dioses mismos quienes se ofrecen a quedar descifrados como pseudónimos de la Trinidad de ese Dios personal que Él mismo hace donación de sí al hombre. Fin del excurso).



Debo decir que estos intentos de renovación de una teología filosófica posthegeliana me parecen, pues, pese a todo, mucho más simpáticos que ese nietzscheanismo que toma en préstamo las connotaciones cristianas del oír y el escuchar, del pensar rememorativo y de la expectativa de la gracia, de la venida y del acontecimiento salvífico, que hace suyas, digo, esas connotaciones cristianas para reducirlas a un pensamiento que, desprovisto de toda textura y tuétano proposicional, pretende pasar por detrás de Cristo y de Sócrates para perderse en la indeterminación de lo arcaico. Pero, aunque los intentos de renovación posthegeliana de la teología filosófica resulten más simpáticos que todo esto, una filosofía que permanezca consciente de su falibilidad, y de su frágil posición dentro de la diferenciada morada de una sociedad moderna, tiene que atenerse a una distinción genérica (pero que de ninguna manera tiene que tener un sentido peyorativo) entre un discurso secular que, por su propia pretensión, es un discurso de todos y accesible a todos, y un discurso religioso dependiente de las verdades religiosas reveladas. Ahora bien, a diferencia de lo que sucede en Kant y en Hegel, este trazado gramatical de límites no lleva asociada la pretensión filosófica de ser él quien decida qué es lo verdadero y lo falso en el contenido de las tradiciones religiosas que quedan allende el saber mundano socialmente institucionalizado. El respeto que va de la mano de este abstenerse cognitivamente de todo juicio en este terreno, se funda en el respeto por las personas y formas de vida que evidentemente extraen su propia integridad y su propia autenticidad de sus convicciones religiosas. Pero el respeto no es aquí todo, sino que la filosofía tiene también muy buenas razones para mostrarse dispuesta a aprender de las tradiciones religiosas.



En contraposición con la abstinencia ética de un pensamiento postmetafísico al que necesariamente tiene que escapársele todo concepto de vida buena y ejemplar que se presente como siendo universalmente obligatorio para todos, en contraposición, digo, con lo que sucede en una posición postmetafísica, resulta que en las Sagradas Escrituras y en las tradiciones religiosas han quedado articuladas intuiciones acerca de la culpa y la redención, acerca de lo que puede ser la salida salvadora de una vida que se ha experimentado como carente de salvación, intuiciones que se han venido deletreando y subrayando sutilmente durante milenios y que se han mantenido hermenéuticamente vivas. Por eso en la vida comunitaria de las comunidades religiosas, en la medida en que logran evitar el dogmatismo y la coerción sobre las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que tampoco puede reconstruirse con sólo el saber profesional de los expertos, me refiero a posibilidades de expresión suficientemente diferenciadas y a sensibilidades suficientemente diferenciadas en lo que respecta a la vida malograda y fracasada, a patologías sociales, al malogro de proyectos de vida individual y a las deformaciones de contextos de vida distorsionados. De la asimetría de pretensiones epistémicas (la filosofía no puede pretender saber aquello que la religión se presenta sabiendo) permite fundamentar una disponibilidad de la filosofía a aprender de la religión, y no por razones funcionales, sino por razones de contenido, es decir, precisamente recordando el éxito de sus propios procesos “hegelianos” de aprendizaje. Con esto de “procesos hegelianos de aprendizaje” quiero decir que la mutua compenetración de Cristianismo y metafísica griega no sólo dio lugar a la configuración espiritual y conceptual que cobró la dogmática teológica, y que esa mutua compenetración no solamente dio lugar en suma a una helenización del Cristianismo que no en todos los aspectos fue una bendición. Sino que por el otro lado fomentó también una apropiación de contenidos genuinamente cristianos por parte de la filosofía. Ese trabajo de apropiación cuajó en redes conceptuales de alta carga normativa como fueron las formadas por los conceptos de responsabilidad, autonomía y justificación, las formadas por los conceptos de historia, memoria, nuevo comienzo, innovación y retorno, las formadas por los conceptos de emancipación y cumplimiento, por los conceptos de extrañamiento, interiorización y encarnación, o por los conceptos de individualidad y comunidad. Ese trabajo de apropiación transformó el sentido religioso original, pero no deflacionándolo y vaciándolo, ni tampoco consumiéndolo o despilfarrándolo. La traducción de que el hombre es imagen de Dios a la idea de una igual dignidad de todos los hombres que hay que respetar incondicionalmente es una de esas traducciones salvadoras (que salvan el contenido religioso traduciéndolo a filosofía). Es una de esas traducciones que, allende los límites de una determinada comunidad religiosa, abre el contenido de los conceptos bíblicos al público universal de quienes profesan otras creencias o de quienes simplemente no son creyentes. Benjamin fue alguien que muchas veces consiguió hacer esa clase de traducciones.



Sobre la base de esta experiencia de una liberación secularizadora de potenciales de significado que, por de pronto, están encapsulados en las religiones, podemos dar al teorema de Böckenförde un sentido que ya no tiene por qué resultar capcioso. He mencionado el diagnóstico conforme al que el equilibrio que en la modernidad se produce o tiene que producirse entre los tres grandes medios de integración social (el dinero, el poder y la solidaridad), conforme al que ese equilibrio, digo, corre el riesgo de venirse abajo porque los mercados y el poder administrativo expulsan de cada vez más ámbitos sociales a la solidaridad, es decir, prescinden de una coordinación de la acción, producida a través de valores, normas y un empleo del lenguaje orientado a entenderse. Y así, resulta también en interés del propio Estado constitucional el tratar con respeto y cuidado a todas aquellas fuentes culturales de las que se alimenta la conciencia normativa de solidaridad de los ciudadanos. Es esta conciencia que se ha vuelto conservadora, lo que se refleja en la expresión “sociedad postsecular”[8]. Esta expresión no solamente se refiere al hecho de que la religión se afirma crecientemente en el entorno secular y de que la sociedad ha de contar indefinidamente con la persistencia de comunidades religiosas. La expresión “postsecular” tampoco pretende sólo devolver a las comunidades religiosas el reconocimiento público que se merecen por la contribución funcional que hacen a los motivos y actitudes deseadas, es decir, a motivos y actitudes que vienen bien a todos. En la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja más bien una intuición normativa que tiene consecuencias para el trato político entre ciudadanos creyentes y ciudadanos no creyentes. En la “sociedad postsecular” acaba imponiéndose la convicción de que “la modernización de la conciencia pública” acaba abrazando por igual a las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas (pese a las diferencias de fases que pueden ofrecer entre si) y cambia a ambas reflexivamente. Pues ambas partes, con tal de que entiendan en común la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje, ambas partes, digo, pueden hacer su contribución a temas controvertidos en el espacio público, y entonces también tomarse mutuamente en serio por razones cognitivas.





[Qué puede esperar el Estado liberal de creyentes y no creyentes]



Por el lado de la conciencia religiosa, ésta se ha visto obligada a hacer procesos de adaptación. Toda religión es originalmente “imagen del mundo” o, como dice Rawls, una comprehensive doctrine (una doctrina omniabarcante), y ello también en el sentido de que reclama autoridad para estructurar una forma de vida en conjunto. A esta pretensión de monopolio interpretativo o de configuración global de la existencia hubo de renunciar la religión al producirse la secularización del saber, y al imponerse la neutralidad religiosa inherente al poder estatal y la libertad generalizada de religión. Y con la diferenciación funcional de subsistemas sociales, la vida religiosa de la comunidad se separa también de su entorno social. El papel de miembro de esa comunidad religiosa se diferencia del papel de persona privada o de miembro de la sociedad, en el sentido de que ambos papeles dejan de solaparse ya exactamente. Y como el Estado liberal depende de una integración política de los ciudadanos que tiene que ir más allá de un mero modus vivendi (es decir, que tiene que contener un fuerte contenido normativo autónomo), esta diferenciación que se produce en el carácter de miembro de las distintas esferas sociales no puede agotarse y no puede reducirse a una adaptación del hecho religioso a las normas impuestas por la sociedad secular, en términos tales que el ethos religioso renunciase a toda clase de pretensión. Más bien, el orden jurídico universalista y la moral social igualitaria han de quedar conectados desde dentro al ethos de la comunidad religiosa de suerte que lo primero pueda también seguirse consistentemente de lo segundo. Para esta “inserción” John Rawls ha recurrido a la imagen de un módulo: este módulo de la justicia mundana, pese a que esté construido con ayuda de razones que son neutrales en lo tocante a cosmovisión, tiene que encajar en los contextos de fundamentación de la ortodoxia religiosa de que se trate[9].



Esta expectativa normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas concuerda con los propios intereses de éstas en el sentido de que con ello les queda abierta a éstas la posibilidad de, a través del espacio público-político ejercer su influencia sobre la sociedad en conjunto. Ciertamente, las cargas de la tolerancia, como demuestran las regulaciones más o menos liberales acerca del aborto, no están distribuidas simétricamente entre creyentes y no creyentes; pero tampoco para la conciencia secular el gozar de la libertad negativa que representa la libertad religiosa, tampoco, digo, para la conciencia secular ese goce se produce sin costes. Pues de esa conciencia se espera que se ejercite a sí misma en un trato autorreflexivo con los límites de la Ilustración. La comprensión de la tolerancia por parte de las sociedades pluralistas articuladas por una constitución liberal, no solamente exige de los creyentes que en el trato con los no creyentes y con los que creen de otra manera se hagan a la evidencia de que razonablemente habrán de contar con la persistencia indefinida de un disenso: sino que por el otro lado, en el marco de una cultura política liberal también se exige de los no creyentes que se hagan asimismo a esa evidencia en el trato con los creyentes. Y para un ciudadano religiosamente amusical esto significa la exigencia, la exigencia, digo, nada trivial, de determinar también autocríticamente la relación entre fe y saber desde la perspectiva del propio saber mundano. Pues la expectativa de una persistencia de la no-concordancia entre fe y saber sólo merece el predicado de “racional” (es decir, sólo merece llamarse una expectativa racional) si, también desde el punto de vista del saber secular, se admite para las convicciones religiosas un estatus epistémico que no quede calificado simplemente de irracional (por ese saber secular). Así pues, en el espacio público-político las cosmovisiones naturalistas que se deben a una elaboración especulativa de informaciones científicas y que son relevantes para la autocomprensión ética de los ciudadanos[10], de ninguna manera gozan prima facie de ningún privilegio frente a las concepciones de tipo cosmovisional o religioso que están en competencia con ellas. La neutralidad cosmovisional del poder del Estado que garantiza iguales libertades éticas para cada ciudadano es incompatible con cualquier intento de generalizar políticamente una visión secularística del mundo. Y los ciudadanos secularizados, cuando se presentan y actúan en su papel de ciudadanos, ni pueden negar en principio a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones públicas. Una cultura política liberal puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que arrimen el hombro a los esfuerzos de traducir del lenguaje religioso a un lenguaje públicamente accesible aquellas aportaciones (del lenguaje religioso) que puedan resultar relevantes.[11]



(Traducción de Manuel Jiménez Redondo)

[Modificato da @Nessuna@ 04/03/2006 4.32]

«El fundamentalismo islámico» tomada de «Una mirada a Europa», libro del cardenal Joseph Ratzinger publicado por la editorial Rialp (www.rialp.com), 1993.

* * *



En lo referente en lo que se ha dado en llamar «Mundo islámico» --cuyo rostro multiforme no puede ser descrito aquí ni siquiera de manera aproximada-- quiero sólo referirme de forma crítica a uno de los lemas del debate contemporáneo, que se ofrece gustoso como la clave general para el esclarecimiento de los procesos actuales: la expresión «fundamentalismo». Si, en primer lugar, nos aseguramos de forma muy breve acerca de las bases sobre las cuales se apoya el renacimiento actual del mundo islámico, saltan a la vista dos causas. En primer término, se halla el fortalecimiento económico y, con éste, también político y militar del mundo islámico, a partir del significado que el petróleo ha adquirido en la política internacional. Pero mientras que en Occidente el impulso económico ha conducido a un debilitamiento de la sustancia religiosa, en el mundo islámico se vincula al nuevo impulso económico una nueva conciencia religiosa, en la cual se conjugan en indisoluble unidad la religión islámica, la cultura y la política. Esta nueva conciencia religiosa y las posturas que se desprenden de ella se califican hoy en Occidente como fundamentalismo. Desde mi punto de vista, se traspone un concepto del protestantismo norteamericano, en forma inadecuada, a un mundo conformado de modo distinto por completo, y esto no contribuye al verdadero conocimiento de las circunstancias. El fundamentalismo es, según su sentido originario, una corriente surgida en el protestantismo norteamericano del siglo XIX, la cual se pronunció contra el evolucionismo y la crítica bíblica y que, junto con la defensa de la absoluta infalibilidad de la Escritura, intentó proporcionar un sólido fundamento cristiano contra ambos. Sin duda existen analogías con respecto a esta posición en otros universos espirituales, pero si se convierte en identidad la analogía, se incurre en una simplificación errónea. De dicha fórmula se ha extraído una clave demasiado simplificada, a través de la cual se pretende dividir el mundo en dos mitades, una buena y otra mala. La línea del pretendido fundamentalismo se extiende entonces desde el protestante y el católico, hasta el fundamentalismo islámico y el marxista. La diferencia de los contenidos no cuenta aquí para nada. Fundamentalista es aquel que siempre tiene convicciones firmes, por ello actúa como factor creador de conflictos y como enemigo del progreso. Lo bueno sería, por el contrario, la duda, la lucha contra antiguas convicciones, y con esto, todos los movimientos modernos no dogmáticos o antidogmáticos. Pero, como se desprende del contenido, a partir de un esquema clasificatorio puramente formal no puede interpretarse realmente el mundo. Según mi parecer, se debería dejar a un lado la expresión «fundamentalismo islámico», porque oculta, bajo una misma etiqueta, procesos muy diferentes en lugar de aclararlos. Habría que diferenciar, según me parece, el punto de partida del nuevo despertar islámico y sus diversas formas.

En lo que respecta al punto de partida, me parece muy significativo que los primeros síntomas del viraje en Irán fueran atentados contra los cines norteamericanos. El «way of life» occidental, con su permisividad moral, fue asumido como un ataque a la propia identidad y a la dignidad de la propia forma de vida. El mundo cristiano había generado, en los momentos de su mayor despliegue de poder, un sentimiento negativo en torno al propio subdesarrollo y dudas acerca de la propia identidad, al menos en los círculos cultos del mundo islámico. De este modo, creció el desprecio frente al confinamiento de lo moral y lo religioso en el ámbito puramente privado, frente a una configuración de la vida pública, en la cual sólo resultaba válido el agnosticismo religioso y moral. El poder con el cual ese estilo de vida fue impuesto formalmente, sobre todo mediante la exportación de la cultura norteamericana, un estilo de vida que debía aparecer como el único normal, fue percibido cada vez más como un ataque contra lo más profundo de la propia esencia. El hecho de que no sea la atea Unión Soviética, sino los Estados Unidos de Norteamérica, tolerantes en materia religiosa y al mismo tiempo fuertemente marcados por la religión, los que son combatidos y atacados depende de ese choque entre una cultura moralmente agnóstica y un sistema de vida, choque en el cual la nación, la cultura, la moral y la religión aparecían como una totalidad indivisible.

Las configuraciones concretas de esa nueva autoconciencia son muy variadas. El aferrarse fanáticamente a las tradiciones religiosas se vincula en muchos sentidos al fanatismo político y militar, en el cual la religión se considera de forma directa como un camino de poder terrenal. La instrumentalización de las energías religiosas en función de la política es algo muy cercano sin duda a la tradición islámica. En consonancia con esto, se ha desarrollado, en relación con el fenómeno de la resistencia palestina, una interpretación revolucionaria del Islam que roza la teología cristiana de la liberación, y que ha hecho con facilidad una mezcla del terrorismo occidental, inspirado por el marxismo, y el islámico. Lo que de manera superficial se denomina «fundamentalismo islámico» se podría vincular sin dificultad con las ideas socialistas acerca de la liberación: el Islam es presentado como el verdadero conducto de la lucha por la liberación de los pueblos oprimidos. Por esta vía, por ejemplo, ha encontrado Roger Garaudy su camino del marxismo al Islam. Ve en este último el portador de las fuerzas revolucionarias contra el capitalismo dominante. En contraposición con esto, un mandatario fuertemente marcado por la religión como es el rey Hassam de Marruecos ha expresado hace poco su profunda preocupación por el futuro del Islam: una interpretación del Islam que considere como su núcleo la entrega a Dios está reñida con una interpretación político-revolucionaria, en la cual la cuestión religiosa se convierte en parte de un chauvinismo cultural y con ello se subordina a lo político. No deberíamos disponernos con tanta ligereza al análisis de un fenómeno tan complejo como éste. El Islam, tan seguro de sí mismo, actúa desde lejos sobre el Tercer Mundo como algo más fascinante que un cristianismo dividido consigo mismo.

Importancia de la distinción entre la religión y estado
Card. Ratzinger

El Cristianismo trajo una idea completamente nueva a la historia del mundo al hacer la distinción entre el emperador y Dios. Con el Islam, una porción substancial del mundo volvió a la anterior identificación entre el mundo político y el mundo religioso, con la creencia de que solo el poder político puede hacer al hombre moral

Con Cristo ocurre exactamente la posición opuesta. El cristianismo no busca unir con un poder externo, político o militar, sino solamente con el poder de la verdad que convence, el amor que atrae.

La distinción entre el poder espiritual y temporal crea un espacio para la libertad, en la que el individuo puede oponerse al estado.

En la historia pasada, algunos poderes políticos han abusado el papel de la fe, utilizando al cristianismo como una función de su poder terrenal. Tales abusos no deben cerrar nuestros ojos a la realidad del papel único y el mensaje de Cristo.

-Cardenal Ratzinger, Nov, 2003.

corazones.org

Amor y el sufrir, La fuerza del
Si no se dan las fuerzas morales en los espíritus y si no hay disponibilidad para sufrir por estos valores, no se construye un mundo mejor, al contrario, el mundo empeora cada día, el egoísmo domina y lo destruye todo. Y viendo esto surge de nuevo la pregunta: pero, ¿de dónde vienen las fuerzas que nos hacen capaces de sufrir por el bien, de sufrir por el bien que me hace daño ante todo a mí, que no tiene una utilidad inmediata? ¿Dónde están los recursos, los manantiales? ¿De dónde viene la fuerza para llevar adelante estos valores?

La moralidad en cuanto tal no vive, no es eficiente si no tiene un fundamento más profundo en convicciones que realmente dan certeza y dan también fuerza para sufrir porque, al mismo tiempo, forman parte de un amor, un amor que en el sufrimiento crece y es la sustancia de la vida. Al final, en efecto, sólo el amor nos hace vivir y el amor siempre es también sufrimiento: madura en el sufrimiento y da la fuerza para sufrir por el bien, sin tenerme en cuenta en este momento actual.

Me parece que esta conciencia crece porque ya se ven los efectos de una condición en la que faltan esas fuerzas que provienen del amor, que es la sustancia de mi vida, y que me da la fuerza para llevar adelante la lucha por el bien. También en esto, naturalmente, necesitamos paciencia, pero una paciencia activa, es decir, hacer entender a la gente: necesitáis esto.

Y aunque no se conviertan enseguida, al menos se acercarán al círculo de los que, en la Iglesia, tienen esta fuerza interior. La Iglesia siempre ha contado con este grupo fuerte interiormente que lleva realmente la fuerza de la fe y luego hay personas que por decir así se unen a ellos, se dejan llevar, y así participan. -28 Julio, 2005

Amor
El cristianismo nos da alegría, como el amor da alegría. Pero el amor también es siempre renuncia a sí mismo. El mismo Dios nos ha dado la fórmula de qué es amor: quien se pierde a sí mismo se encuentra; quien asegura su vida se pierde.

Siempre es un éxodo y por lo tanto también un sufrimiento. El gozo verdadero es una cosa diferente del placer, la alegría crece, madura siempre con el sufrimiento en comunión con la Cruz de Cristo. Sólo aquí nace el gozo verdadero de la fe, de la que tampoco están excluidos si aprenden a aceptar su sufrimiento en comunión con el de Cristo. -28 Julio, 2005

Comunidad, Iglesia
Esta esencia de la fe nos libera precisamente del aislamiento del yo y nos une en una gran comunidad, una comunidad muy completa --en parroquia, en la asamblea dominical-- y universal, en la que yo me convierto en un familiar de todos.

Hace falta entender esta dimensión católica de la comunidad que se congrega cada domingo en la parroquia. Por tanto si, por una parte, conocer la fe es un objetivo, por otra parte socializar en la Iglesia o «eclesializar» significa introducirse en la gran comunidad de la Iglesia, lugar de vida, en el que sé que también en los grandes momentos de mi vida --sobre todo en el sufrimiento y en la muerte-- no estoy solo. -28 Julio, 2005

Cristianismo
No tenemos que pensar que se trata de un paquete de reglas, que cargamos sobre los hombros como una mochila pesada en el camino de la vida. Al final la fe es sencilla y rica: ¿creemos que Dios existe, que Dios que cuenta? ¿Pero de qué Dios hablamos? Un Dios con un rostro, un rostro humano, un Dios que reconcilia, que vence el odio y da esa fuerza de la paz que nadie más puede dar. Necesitamos dar a entender que en realidad el cristianismo es muy sencillo y por consiguiente muy rico. -28 Julio, 2005

Cristo
«Quien deja entrar a Cristo en su vida no pierde nada, absolutamente nada, de lo que hace la vida libre, bella y grande. Sólo con esta amistad se abren las puertas de la vida. Sólo con esta amistad se abren realmente las grandes potencialidades de la condición humana. Sólo con esta amistad experimentamos lo que es bello y lo que nos libera. El no quita nada y lo da todo» (Homilía 24 abril 2005, inauguración del Pontificado de Benedicto XVI).

«Nada más bello que conocerle y comunicar a los otros la amistad con él. La tarea del pastor, del pescador de hombres, puede parecer a veces gravosa. Pero es gozosa y grande, porque en definitiva es un servicio a la alegría, a la alegría de Dios que quiere hacer su entrada en el mundo» Ibid

Defensa a la Vida Huma "La libertad para matar no es una verdadera libertad sino una tiranía que reduce al ser humano a la esclavitud" 7 Mayo 2005.

Clonación
«El hombre es capaz de producir en laboratorio otro hombre que por tanto no es ya don de Dios o de la naturaleza. Se puede fabricar y, lo mismo que se fabrica, se puede destruir». Si este es el poder del hombre, entonces «se está convirtiendo en una amenaza más peligrosa que las armas de destrucción masiva».
Debate en el Centro de Orientación Política de Roma. Octubre 2004.

Eucaristía
Tenemos necesidad de este Pan para afrontar los esfuerzos y cansancios del viaje. El domingo, día del Señor, es la ocasión propicia para sacar fuerza de Él, que es el Señor de la vida. El precepto festivo no es por tanto un simple deber impuesto desde el exterior. Participar en la celebración dominical y alimentarse del Pan eucarístico es una necesidad para el cristiano, quien de este modo puede encontrar la energía necesaria para el camino que hay que recorrer.

Familia
"La Iglesia no puede dejar de proclamar que según el plan de Dios (cf. Mateo 19,3-9), el matrimonio y la familia son irremplazables y no permiten alternativas" 17 Mayo 2005

"Las distorsiones del matrimonio nunca pueden oscurecer el esplendor de una alianza de vida basada en la generosa entrega de sí y en el amor incondicional" 17 Junio 2005

Laicismo y Razón
«El laicismo es una ideología parcial, que no puede responder a los desafíos decisivos para el hombre. Baste pensar en los daños producidos por el comunismo o por el desarraigo del tejido moral de los antepasados en los pueblos africanos, víctimas de la guerra y del SIDA».

«La razón no es enemiga de la fe, al contrario. El problema es cuando hay desprecio de Dios y de lo sacro». Debate en el Centro de Orientación Política de Roma. Octubre 2004.

Liturgia
«Las diversas fases de la reforma litúrgica han dejado que se introduzca la opinión de que la liturgia puede cambiarse arbitrariamente. De haber algo invariable, en todo caso se trataría de las palabras de la consagración; todo lo demás se podría cambiar. El siguiente pensamiento es lógico: si una autoridad central puede hacer esto, ¿por qué no también una instancia local? Y si lo pueden hacer las instancias locales, ¿por qué no en realidad la comunidad misma? Ésta se debería poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia racionalista y puritana de los años setenta e incluso de los ochenta, hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una liturgia vivencial que no tarda en acercarse a las tendencias del New Age: se busca lo embriagador y extático, y no la «logikè latreia», la «rationabilis oblatio» de que habla Pablo y con él la liturgia romana (Rom 12,1). Admito que exagero; lo que digo no describe la situación normal de nuestras comunidades. Pero las tendencias están ahí. Y por eso se nos ha pedido estar en vela, para que no se nos introduzca subrepticiamente un Evangelio distinto del que nos ha entregado el Señor -la piedra en lugar del pan».
-Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.

Matrimonio y uniones homosexuales
«No existe ningún fundamento para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia. El matrimonio es santo, mientras que las relaciones homosexuales contrastan con la ley moral natural».
-Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales. Junio de 2003.

Marxismo
«La doctrina de salvación marxista, en definitiva, había nacido en sus numerosas versiones articuladas de diferentes maneras, como una visión única y científica del mundo, acompañada por una motivación ética y capaz de acompañar a la humanidad en el futuro. Así se explica su difícil adiós, incluso después del trauma de 1989».

«Basta pensar en lo discreta que ha sido la discusión sobre los horrores de los "gulags" comunistas, y en lo poco que se ha escuchado la voz de Alexander Solzjenitsin: de todo esto no se habla».

«El silencio ha sido impuesto por una especie de pudor. Incluso se menciona sólo de vez en cuando al sanguinario régimen de Pol Pot, de pasada. Pero ha quedado el desengaño, junto a una profunda confusión. Ya nadie cree hoy en las grandes promesas morales».

«El marxismo se había concebido en estos términos: una corriente que auspiciaba justicia para todos, la llegada de la paz, la abolición de las injustificadas relaciones de predominio del hombre sobre el hombre, etc.», afirmó.

«Para alcanzar estos nobles objetivos se pensó en que había que renunciar a los principios éticos y que se podía utilizar el terror como instrumento del bien. En el momento en el que todos pudieron ver, aunque sólo fuera en su superficie, las ruinas provocadas en la humanidad por esta idea, la gente prefirió refugiarse en la vida pragmática y profesar públicamente el desprecio por la ética».
Extracto de «Introducción al cristianismo». Este libro presenta algunas de las clases que ofreció cuando era profesor de Teología en Tubinga (Alemania) en 1967.

Musulmanes
Islam y paz: "No quisiera generalizar. Ciertamente tiene elementos que pueden hacer prevalecer la paz; también tiene otros elementos. Nosotros debemos tratar siempre de identificar los mejores elementos". 25 Julio.

«Se ha dicho que la Constitución europea no podía hablar de las raíces judeocristianas para no ofender al Islam. Pero lo que ofende al Islam es el desprecio de Dios, la arrogancia de la razón que provoca el fundamentalismo».
Debate en el Centro de Orientación Política de Roma. Octubre 2004.

New Age
«La reedición de religiones y cultos precristianos, que hoy se intenta con frecuencia, tiene muchas explicaciones. Si no existe la verdad común, vigente precisamente porque es verdadera, el cristianismo es sólo algo importado de fuera, un imperialismo espiritual que se debe sacudir con no menos fuerza que el político. Si en los sacramentos no tiene lugar el contacto con el Dios vivo de todos los hombres, entonces son rituales vacíos que no nos dicen nada ni nos dan nada; que, a lo sumo, nos permiten percibir lo numinoso, que reina en todas las religiones. Aún entonces, parece más sensato buscar lo originalmente propio, en lugar de dejarse imponer algo ajeno y anticuado. Pero, ante todo, si la ‘sobria ebriedad’ del misterio cristiano no puede embriagarnos de Dios, entonces hay que invocar la embriaguez real de éxtasis eficaces, cuya pasión arrebata y nos convierte -al menos por un instante- en dioses, y nos deja percibir por un momento el placer de lo infinito y olvidar la miseria de lo finito. Cuanto más manifiesta sea la inutilidad de los absolutismos políticos, tanto más fuerte será la atracción del irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo cotidiano».
Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.

Oración
«Pensamos que la oración es algo intimista. Ya no creemos tanto, según me parece, en el efecto real, histórico de la oración».

«En cambio debemos convencernos y aprender que este compromiso espiritual, que une el cielo y la tierra, tiene una fuerza interior. Y un medio para llegar a la afirmación de la justicia es comprometerse a orar, porque de esta manera se transforma en una educación mía y del otro para la justicia. Debemos, en resumen, reaprender el sentido social de la oración».
Belluno, Italia. Octubre 2004

Población, control
«Hay un miedo a la maternidad que se apodera de una gran parte de nuestros contemporáneos. En este miedo a la maternidad hay algo profundo: el otro se convierte en la competencia que quita una parte de mi vida, una amenaza para mi ser y para mi libre desarrollo. Hoy no hay una filosofía del amor sino sólo una filosofía del egoísmo».

«Se rechaza como visión idealista la posibilidad de poderme enriquecer simplemente en la entrega, de reencontrarme a partir del otro y a través de mi ser para el otro. Justamente aquí se engaña al hombre. Se le desaconseja amar. En definitiva, se le desaconseja ser hombre».
Diario Avvennire. Septiembre 2000

Políticos abortistas y Eucaristía
«No todos los asuntos morales tienen el mismo peso moral que el aborto y la eutanasia. Por ejemplo, si un católico discrepara con el Santo Padre sobre la aplicación de la pena de muerte o en la decisión de hacer la guerra, éste no sería considerado por esta razón indigno de presentarse a recibir la Sagrada Comunión. Aunque la Iglesia exhorta a las autoridades civiles a buscar la paz, y no la guerra, y a ejercer discreción y misericordia al castigar a criminales, aún sería lícito tomar las armas para repeler a un agresor o recurrir a la pena capital. Puede haber una legítima diversidad de opinión entre católicos respecto de ir a la guerra y aplicar la pena de muerte, pero no, sin embargo, respecto del aborto y la eutanasia».

«Respecto del grave pecado del aborto o la eutanasia, cuando la cooperación formal de una persona es manifiesta (entendida, en el caso de un político católico, como hacer campaña y votar sistemáticamente por leyes permisivas de aborto y eutanasia), su párroco debería reunirse con él, instruirlo respecto de las enseñanzas de la Iglesia, informándole que no debe presentarse a la Sagrada Comunión hasta que termine con la situación objetiva de pecado, y advirtiéndole que de otra manera se le negará la Eucaristía».
Carta a los Obispos de EEUU. Julio de 2004.

Relativismo
«El relativismo se ha convertido en el problema central de la fe en la hora actual. Sin duda, ya no se presenta tan sólo con su vestido de resignación ante la inmensidad de la verdad, sino también como una posición definida positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento dialógico y libertad, conceptos que quedarían limitados si se afirmara la existencia de una verdad válida para todos. A su vez, el relativismo aparece como fundamentación filosófica de la democracia. Ésta, en efecto, se edificaría sobre la base de que nadie puede tener la pretensión de conocer la vía verdadera, y se nutriría del hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en diálogo algo común y compiten también sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles en una forma común. Un sistema de libertad debería ser, en esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre sí como relativas, dependientes, además, de situaciones históricas abiertas a nuevos desarrollos. Una sociedad liberal sería, pues, una sociedad relativista; sólo con esta condición podría permanecer libre y abierta al futuro».
Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.)

Sacerdocio
Cristo como “prioridad pastoral”: «El tiempo de estar en la presencia de Dios es una verdadera prioridad pastoral, que es, en último término, la más importante» (Benedicto XVI, Discurso 13 mayo, 2005).

«Del mismo modo, la obediencia a Cristo, que corrige la desobediencia de Adán, se concretiza en la obediencia eclesial, que para el sacerdote es, en la práctica cotidiana, en primer lugar su propio Obispo» (Benedicto XVI, Discurso 13 mayo, 2005).

Sexualidad
«En la cultura del mundo desarrollado se ha destruido, en primer lugar, el vínculo entre sexualidad y matrimonio indisoluble. Separado del matrimonio, el sexo se ha encontrado privado de puntos de referencia: se ha convertido en un problema y, al mismo tiempo, en un poder omnipresente. Consumada esta separación, la sexualidad se ha separado también de la procreación. El sexo, sin una razón objetiva que lo justifique, busca una razón subjetiva en la satisfacción del deseo. Resulta entonces natural que se transformen en derechos del individuo todas las formas de satisfacción de la sexualidad. Así, por poner un ejemplo, la homosexualidad se presenta como un derecho inalienable. Al desgajarse el matrimonio, deja la fecundadita de ser bendición (como ha sido entendida en toda cultura), para transformarse en una amenaza para la libre satisfacción del derecho a la felicidad del individuo. He aquí por qué el aborto se transforma en otro derecho» (en Informe sobre la fe).

Sufrimiento: poder
Yo también sufro. Pero todos juntos queremos, por una parte, sufrir con estos problemas y, sufriendo, transformar los problemas, porque el sufrimiento es precisamente el camino de la transformación y sin sufrimiento no se transforma nada. -28 Julio, 2005

Teología de la Liberación
«Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situación singular: la teología de la liberación había intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas, una nueva praxis mediante la cual finalmente tendría lugar la redención. Pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar de libertad. Queda el relativismo y el intento de conformarnos con él. Pero lo que así se nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas buscan ayuda en la teología de la liberación, para, desde ella, poder ser llevadas a la práctica».
Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.

«No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las ‘estructuras’ económicas, sociales o políticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación de un ‘hombre nuevo’ dependiera de la instauración de estructuras económicas y sociopolíticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de sí y del ejercicio de las virtudes».

«Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra en el camino de la negación del sentido de la persona y de su trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento que es el carácter absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la auténtica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espíritu de servicio».

«Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la teología un ‘análisis’ cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y política conforme con la dignidad humana».

«Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las ‘teologías de la liberación’ a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo , al cual hace referencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta función se le ha dado en virtud de la calificación de científico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido».

«Las «teologías de la liberación», que tienen el mérito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx . Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia».
Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación LIBERTATIS NUNTIUS. Agosto de 1984.

Cómo interpretar el Tercer Secreto de Fátima?
¿Cómo debemos entender la visión, qué hay que pensar de la misma?


¿Cómo interpretar el Tercer Secreto de Fátima?
Quien lee con atención el texto del llamado tercer “secreto” de Fátima, que tras largo tiempo, por voluntad del Santo Padre, viene publicado aquí en su integridad, tal vez quedará desilusionado o asombrado después de todas las especulaciones que se han hecho. No se revela ningún gran misterio; no se ha corrido el velo del futuro. Vemos a la Iglesia de los mártires del siglo apenas transcurrido representada mediante una escena descrita con un lenguaje simbólico difícil de descifrar. ¿Es esto lo que quería comunicar la Madre del Señor a la cristiandad, a la humanidad en un tiempo de grandes problemas y angustias? ¿Nos es de ayuda al inicio del nuevo milenio? O más bien ¿son solamente proyecciones del mundo interior de unos niños crecidos en un ambiente de profunda piedad, pero que a la vez estaban turbados por las tragedias que amenazaban su tiempo? ¿Cómo debemos entender la visión, qué hay que pensar de la misma?


Revelación pública y revelaciones privadas — su lugar teológico

Antes de iniciar un intento de interpretación, cuyas líneas esenciales se pueden encontrar en la comunicación que el Cardenal Sodano pronunció el 13 de mayo de este año al final de la celebración eucarística presidida por el Santo Padre en Fátima, es necesario hacer algunas aclaraciones de fondo sobre el modo en que, según la doctrina de la Iglesia, deben ser comprendidos dentro de la vida de fe fenómenos como el de Fátima. La doctrina de la Iglesia distingue entre la «revelación pública» y las «revelaciones privadas». Entre estas dos realidades hay una diferencia, no sólo de grado, sino de esencia.

El término «revelación pública» designa la acción reveladora de Dios destinada a toda la humanidad, que ha encontrado su expresión literaria en las dos partes de la Biblia: el Antiguo y el Nuevo Testamento. Se llama «revelación» porque en ella Dios se ha dado a conocer progresivamente a los hombres, hasta el punto de hacerse él mismo hombre, para atraer a sí y para reunir en sí a todo el mundo por medio del Hijo encarnado, Jesucristo. No se trata, pues, de comunicaciones intelectuales, sino de un proceso vital, en el cual Dios se acerca al hombre; naturalmente en este proceso se manifiestan también contenidos que tienen que ver con la inteligencia y con la comprensión del misterio de Dios. El proceso atañe al hombre total y, por tanto, también a la razón, aunque no sólo a ella. Puesto que Dios es uno solo, también es única la historia que él comparte con la humanidad; vale para todos los tiempos y encuentra su cumplimiento con la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo. En Cristo Dios ha dicho todo, es decir, se ha manifestado así mismo y, por lo tanto, la revelación ha concluido con la realización del misterio de Cristo que ha encontrado su expresión en el Nuevo Testamento.

El Catecismo de la Iglesia Católica, para explicar este carácter definitivo y completo de la revelación, cita un texto de San Juan de la Cruz: «Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra...; porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado todo en Él, dándonos al Todo, que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visión o revelación, no sólo haría una necedad, sino que haría agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer cosa otra alguna o novedad» (n. 65, Subida al Monte Carmelo, 2, 22).

El hecho de que la única revelación de Dios dirigida a todos los pueblos se haya concluido con Cristo y en el testimonio sobre Él recogido en los libros del Nuevo Testamento, vincula a la Iglesia con el acontecimiento único de la historia sagrada y de la palabra de la Biblia, que garantiza e interpreta este acontecimiento, pero no significa que la Iglesia ahora sólo pueda mirar al pasado y esté así condenada a una estéril repetición. El Catecismo de la Iglesia Católica dice a este respecto: «Sin embargo, aunque la Revelación esté acabada, no está completamente explicitada; corresponderá a la fe cristiana comprender gradualmente todo su contenido en el transcurso de los siglos» (n. 66). Estos dos aspectos, el vínculo con el carácter único del acontecimiento y el progreso en su comprensión, están muy bien ilustrados en los discursos de despedida del Señor, cuando antes de partir les dice a los discípulos: «Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga Él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta... Él me dará gloria, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros» (Jn 16, 12-14). Por una parte el Espíritu, que hace de guía y abre así las puertas a un conocimiento, del cual antes faltaba el presupuesto que permitiera acogerlo; es ésta la amplitud y la profundidad nunca alcanzada de la fe cristiana. Por otra parte, este guiar es un «tomar» del tesoro de Jesucristo mismo, cuya profundidad inagotable se manifiesta en esta conducción por parte del Espíritu.

A este respecto el Catecismo cita una palabra densa del Papa Gregorio Magno: «la comprensión de las palabras divinas crece con su reiterada lectura» (Catecismo de la Iglesia Católica, 94; Gregorio, In Ez 1, 7, 8). El Concilio Vaticano II señala tres maneras esenciales en que se realiza la guía del Espíritu Santo en la Iglesia y, en consecuencia, el «crecimiento de la Palabra»: éste se lleva a cabo a través de la meditación y del estudio por parte de los fieles, por medio del conocimiento profundo, que deriva de la experiencia espiritual y por medio de la predicación de «los obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad» (Dei Verbum, 8).

En este contexto es posible entender correctamente el concepto de «revelación privada», que se refiere a todas las visiones y revelaciones que tienen lugar una vez terminado el Nuevo Testamento; es ésta la categoría dentro de la cual debemos colocar el mensaje de Fátima. Escuchemos aún a este respecto antes de nada el Catecismo de la Iglesia Católica: «A lo largo de los siglos ha habido revelaciones llamadas “privadas”, algunas de las cuales han sido reconocidas por la autoridad de la Iglesia... Su función no es la de... “completar” la Revelación definitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla más plenamente en una cierta época de la historia» (n. 67). Se deben aclarar dos cosas:


1. La autoridad de las revelaciones privadas es esencialmente diversa de la única revelación pública: ésta exige nuestra fe; en efecto, en ella, a través de palabras humanas y de la mediación de la comunidad viviente de la Iglesia, Dios mismo nos habla. La fe en Dios y en su Palabra se distingue de cualquier otra fe, confianza u opinión humana. La certeza de que Dios habla me da la seguridad de que encuentro la verdad misma y, de ese modo, una certeza que no puede darse en ninguna otra forma humana de conocimiento. Es la certeza sobre la cual edifico mi vida y a la cual me confío al morir.

2. La revelación privada es una ayuda para la fe, y se manifiesta como creíble precisamente porque remite a la única revelación pública. El Cardenal Próspero Lambertini, futuro Papa Benedicto XIV, dice al respecto en su clásico tratado, que después llegó a ser normativo para las beatificaciones y canonizaciones: «No se debe un asentimiento de fe católica a revelaciones aprobadas en tal modo; no es ni tan siquiera posible. Estas revelaciones exigen más bien un asentimiento de fe humana, según las reglas de la prudencia, que nos las presenta como probables y piadosamente creíbles». El teólogo flamenco E. Dhanis, eminente conocedor de esta materia, afirma sintéticamente que la aprobación eclesiástica de una revelación privada contiene tres elementos: el mensaje en cuestión no contiene nada que vaya contra la fe y las buenas costumbres; es lícito hacerlo publico, y los fieles están autorizados a darle en forma prudente su adhesión (E. Dhanis, Sguardo su Fatima e bilancio di una discussione, en: La Civiltà Cattolica 104, 1953, II. 392-406, en particular 397). Un mensaje así puede ser una ayuda válida para comprender y vivir mejor el Evangelio en el momento presente; por eso no se debe descartar. Es una ayuda que se ofrece, pero no es obligatorio hacer uso de la misma.

El criterio de verdad y de valor de una revelación privada es, pues, su orientación a Cristo mismo. Cuando ella nos aleja de Él, cuando se hace autónoma o, más aún, cuando se hace pasar como otro y mejor designio de salvación, más importante que el Evangelio, entonces no viene ciertamente del Espíritu Santo, que nos guía hacia el interior del Evangelio y no fuera del mismo. Esto no excluye que dicha revelación privada acentúe nuevos aspectos, suscite nuevas formas de piedad o profundice y extienda las antiguas. Pero, en cualquier caso, en todo esto debe tratarse de un apoyo para la fe, la esperanza y la caridad, que son el camino permanente de salvación para todos.

Podemos añadir que a menudo las revelaciones privadas provienen sobre todo de la piedad popular y se apoyan en ella, le dan nuevos impulsos y abren para ella nuevas formas. Eso no excluye que tengan efectos incluso sobre la liturgia, como por ejemplo muestran las fiestas del Corpus Domini y del Sagrado Corazón de Jesús. Desde un cierto punto de vista, en la relación entre liturgia y piedad popular se refleja la relación entre Revelación y revelaciones privadas: la liturgia es el criterio, la forma vital de la Iglesia en su conjunto, alimentada directamente por el Evangelio. La religiosidad popular significa que la fe está arraigada en el corazón de todos los pueblos, de modo que se introduce en la esfera de lo cotidiano. La religiosidad popular es la primera y fundamental forma de «inculturación» de la fe, que debe dejarse orientar y guiar continuamente por las indicaciones de la liturgia, pero que a su vez fecunda la fe a partir del corazón.

Hemos pasado así de las precisiones más bien negativas, que eran necesarias antes de nada, a la determinación positiva de las revelaciones privadas: ¿cómo se pueden clasificar de modo correcto a partir de la Sagrada Escritura? ¿Cuál es su categoría teológica? La carta más antigua de San Pablo que nos ha sido conservada, tal vez el escrito más antiguo del Nuevo Testamento, la Primera Carta a los Tesalonicenses, me parece que ofrece una indicación. El Apóstol dice en ella: «No apaguéis el Espíritu, no despreciéis las profecías; examinad cada cosa y quedaos con lo que es bueno» (5, 19-21). En todas las épocas se le ha dado a la Iglesia el carisma de la profecía, que debe ser examinado, pero que tampoco puede ser despreciado. A este respecto, es necesario tener presente que la profecía en el sentido de la Biblia no quiere decir predecir el futuro, sino explicar la voluntad de Dios para el presente, lo cual muestra el recto camino hacia el futuro.

El que predice el futuro se encuentra con la curiosidad de la razón, que desea apartar el velo del porvenir; el profeta ayuda a la ceguera de la voluntad y del pensamiento y aclara la voluntad de Dios como exigencia e indicación para el presente. La importancia de la predicción del futuro en este caso es secundaria. Lo esencial es la actualización de la única revelación, que me afecta profundamente: la palabra profética es advertencia o también consuelo o las dos cosas a la vez. En este sentido, se puede relacionar el carisma de la profecía con la categoría de los «signos de los tiempos», que ha sido subrayada por el Vaticano II: «...sabéis explorar el aspecto de la tierra y del cielo, ¿cómo no exploráis, pues, este tiempo? » (Lc 12, 56). En esta parábola de Jesús por « signos de los tiempos» debe entenderse su propio camino, el mismo Jesús. Interpretar los signos de los tiempos a la luz de la fe significa reconocer la presencia de Cristo en todos los tiempos. En las revelaciones privadas reconocidas por la Iglesia —y por tanto también en Fátima— se trata de esto: ayudarnos a comprender los signos de los tiempos y a encontrar la justa respuesta desde la fe ante ellos.


La estructura antropológica de las revelaciones privadas

Una vez que con las precedentes reflexiones hemos tratado de determinar el lugar teológico de las revelaciones privadas, antes de ocuparnos de una interpretación del mensaje de Fátima, debemos aún intentar aclarar brevemente un poco su carácter antropológico (psicológico). La antropología teológica distingue en este ámbito tres formas de percepción o «visión»: la visión con los sentidos, es decir la percepción externa corpórea, la percepción interior y la visión espiritual (visio sensibilis – imaginativa – intellectualis). Está claro que en las visiones de Lourdes, Fátima, etc. no se trata de la normal percepción externa de los sentidos: las imágenes y las figuras, que se ven, no se hallan exteriormente en el espacio, como se encuentran un árbol o una casa. Esto es absolutamente evidente, por ejemplo, por lo que se refiere a la visión del infierno (descrita en la primera parte del « secreto » de Fátima) o también la visión descrita en la tercera parte del «secreto», pero puede demostrarse con mucha facilidad también en las otras visiones, sobre todo porque no todos los presentes las veían, sino de hecho sólo los «videntes». Del mismo modo es obvio que no se trata de una «visión» intelectual, sin imágenes, como se da en otros grados de la mística. Aquí se trata de la categoría intermedia, la percepción interior, que ciertamente tiene en el vidente la fuerza de una presencia que, para él, equivale a la manifestación externa sensible.

Ver interiormente no significa que se trate de fantasía, como si fuera sólo una expresión de la imaginación subjetiva. Más bien significa que el alma viene acariciada por algo real, aunque suprasensible, y es capaz de ver lo no sensible, lo no visible por los sentidos, una especie de visión con los «sentidos internos». Se trata de verdaderos «objetos», que tocan el alma, aunque no pertenezcan a nuestro habitual mundo sensible. Para esto se exige una vigilancia interior del corazón que generalmente no se tiene a causa de la fuerte presión de las realidades externas y de las imágenes y pensamientos que llenan el alma. La persona es transportada más allá de la pura exterioridad y otras dimensiones más profundas de la realidad la tocan, se le hacen visibles. Tal vez por eso se puede comprender por qué los niños son los destinatarios preferidos de tales apariciones: el alma está aún poco alterada y su capacidad interior de percepción está aún poco deteriorada. «De la boca de los niños y de los lactantes has recibido la alabanza», responde Jesús con una frase del Salmo 8 (v.3) a la crítica de los Sumos Sacerdotes y de los ancianos, que encuentran inoportuno el grito de «hosanna» de los niños (Mt 21, 16).

La «visión interior» no es una fantasía, sino una propia y verdadera manera de verificar, como hemos dicho. Pero conlleva también limitaciones. Ya en la visión exterior está siempre involucrado el factor subjetivo; no vemos el objeto puro, sino que llega a nosotros a través del filtro de nuestros sentidos, que deben llevar a cabo un proceso de traducción. Esto es aún más evidente en la visión interior, sobre todo cuando se trata de realidades que sobrepasan en sí mismas nuestro horizonte. El sujeto, el vidente, está involucrado de un modo aún más íntimo. Él ve con sus concretas posibilidades, con las modalidades de representación y de conocimiento que le son accesibles. En la visión interior se trata, de manera más amplia que en la exterior, de un proceso de traducción, de modo que el sujeto es esencialmente copartícipe en la formación como imagen de lo que aparece. La imagen puede llegar solamente según sus medidas y sus posibilidades. Tales visiones nunca son simples «fotografías» del más allá, sino que llevan en sí también las posibilidades y los límites del sujeto perceptor.

Esto se puede comprender en todas las grandes visiones de los santos; naturalmente, vale también para las visiones de los niños de Fátima. Las imágenes que ellos describen no son en absoluto simples expresiones de su fantasía, sino fruto de una real percepción de origen superior e interior, pero no son imaginaciones como si por un momento se quitara el velo del más allá y el cielo apareciese en su esencia pura, tal como nosotros esperamos verlo un día en la definitiva unión con Dios. Más bien las imágenes son, por decirlo así, una síntesis del impulso proveniente de lo Alto y de las posibilidades de que dispone para ello el sujeto que percibe, esto es, los niños. Por este motivo, el lenguaje imaginativo de estas visiones es un lenguaje simbólico. El Cardenal Sodano dice al respecto: «... no se describen en sentido fotográfico los detalles de los acontecimientos futuros, sino que sintetizan y condensan sobre un mismo fondo, hechos que se extienden en el tiempo según una sucesión y con una duración no precisadas». Esta concentración de tiempos y espacios en una única imagen es típica de tales visiones que, por lo demás, pueden ser descifradas sólo a posteriori. A este respecto, no todo elemento visivo debe tener un concreto sentido histórico. Lo que cuenta es la visión como conjunto, y a partir del conjunto de imágenes deben ser comprendidos los aspectos particulares. Lo que es central en una imagen se desvela en último término a partir del centro de la «profecía» cristiana en absoluto: el centro está allí donde la visión se convierte en llamada y guía hacia la voluntad de Dios.


Un intento de interpretación del secreto de Fátima

La primera y segunda parte del secreto de Fátima han sido ya discutidas tan ampliamente por la literatura especializada que ya no hay que ilustrarlas más. Quisiera sólo llamar la atención brevemente sobre el punto más significativo. Los niños han experimentado durante un instante terrible una visión del infierno. Han visto la caída de las «almas de los pobres pecadores». Y se les dice por qué se les ha hecho pasar por ese momento: para «salvarlas», para mostrar un camino de salvación. Viene así a la mente la frase de la Primera Carta de Pedro: «meta de vuestra fe es la salvación de las almas» (1,9). Para este objetivo se indica como camino -de un modo sorprendente para personas provenientes del ámbito cultural anglosajón y alemán- la devoción al Corazón Inmaculado de María. Para entender esto puede ser suficiente aquí una breve indicación. «Corazón» significa en el lenguaje de la Biblia el centro de la existencia humana, la confluencia de razón, voluntad, temperamento y sensibilidad, en la cual la persona encuentra su unidad y su orientación interior. El «corazón inmaculado» es, según Mt 5,8, un corazón que a partir de Dios ha alcanzado una perfecta unidad interior y, por lo tanto, «ve a Dios». La «devoción» al Corazón Inmaculado de María es, pues, un acercarse a esta actitud del corazón, en la cual el «fiat» —hágase tu voluntad— se convierte en el centro animador de toda la existencia. Si alguno objetara que no debemos interponer un ser humano entre nosotros y Cristo, se le debería recordar que Pablo no tiene reparo en decir a sus comunidades: imitadme (1 Co 4, 16; Flp 3,17; 1 Ts 1,6; 2 Ts 3,7.9). En el Apóstol pueden constatar concretamente lo que significa seguir a Cristo. ¿De quién podremos nosotros aprender mejor en cualquier tiempo si no de la Madre del Señor?

Llegamos así, finalmente, a la tercera parte del «secreto» de Fátima publicado íntegramente aquí por primera vez. Como se desprende de la documentación precedente, la interpretación que el Cardenal Sodano ha dado en su texto del 13 de mayo, había sido presentada anteriormente a Sor Lucia en persona. A este respecto, Sor Lucia ha observado en primer lugar que a ella misma se le dio la visión, no su interpretación. La interpretación, decía, no es competencia del vidente, sino de la Iglesia. Ella, sin embargo, después de la lectura del texto, ha dicho que esta interpretación correspondía a lo que ella había experimentado y que, por su parte, reconocía dicha interpretación como correcta. En lo que sigue, pues, se podrá sólo intentar dar un fundamento más profundo a dicha interpretación a partir de los criterios hasta ahora desarrollados.

Como palabra clave de la primera y de la segunda parte del «secreto» hemos descubierto la de «salvar las almas», así como la palabra clave de este «secreto» es el triple grito: «¡Penitencia, Penitencia, Penitencia!». Viene a la mente el comienzo del Evangelio: «paenitemini et credite evangelio» (Mc 1,15). Comprender los signos de los tiempos significa comprender la urgencia de la penitencia, de la conversión y de la fe. Esta es la respuesta adecuada al momento histórico, que se caracteriza por grandes peligros y que serán descritos en las imágenes sucesivas. Me permito insertar aquí un recuerdo personal: en una conversación conmigo Sor Lucia me dijo que le resultaba cada vez más claro que el objetivo de todas las apariciones era el de hacer crecer siempre más en la fe, en la esperanza y en la caridad. Todo el resto era sólo para conducir a esto.

Examinemos ahora más de cerca cada imagen. El ángel con la espada de fuego a la derecha de la Madre de Dios recuerda imágenes análogas en el Apocalipsis. Representa la amenaza del juicio que incumbe sobre el mundo. La perspectiva de que el mundo podría ser reducido a cenizas en un mar de llamas, hoy no es considerada absolutamente pura fantasía: el hombre mismo ha preparado con sus inventos la espada de fuego. La visión muestra después la fuerza que se opone al poder de destrucción: el esplendor de la Madre de Dios, y proveniente siempre de él, la llamada a la penitencia. De ese modo se subraya la importancia de la libertad del hombre: el futuro no está determinado de un modo inmutable, y la imagen que los niños vieron, no es una película anticipada del futuro, de la cual nada podría cambiarse. Toda la visión tiene lugar en realidad sólo para llamar la atención sobre la libertad y para dirigirla en una dirección positiva. El sentido de la visión no es el de mostrar una película sobre el futuro ya fijado de forma irremediable. Su sentido es exactamente el contrario, el de movilizar las fuerzas del cambio hacia el bien. Por eso están totalmente fuera de lugar las explicaciones fatalísticas del «secreto» que, por ejemplo, dicen que el atentador del 13 de mayo de 1981 habría sido en definitiva un instrumento del plan divino guiado por la Providencia y que, por tanto, no habría actuado libremente, así como otras ideas semejantes que circulan. La visión habla más bien de los peligros y del camino para salvarse de los mismos.

Las siguientes frases del texto muestran una vez más muy claramente el carácter simbólico de la visión: Dios permanece el inconmensurable y la luz que supera todas nuestras visiones. Las personas humanas aparecen como en un espejo. Debemos tener siempre presente esta limitación interna de la visión, cuyos confines están aquí indicados visivamente. El futuro se muestra sólo «como en un espejo de manera confusa» (cf. 1 Co 13,12). Tomemos ahora en consideración cada una de las imágenes que siguen en el texto del «secreto». El lugar de la acción aparece descrito con tres símbolos: una montaña escarpada, una grande ciudad medio en ruinas y, finalmente, una gran cruz de troncos rústicos. Montaña y ciudad simbolizan el lugar de la historia humana: la historia como costosa subida hacia lo alto, la historia como lugar de la humana creatividad y de la convivencia, pero al mismo tiempo como lugar de las destrucciones, en las cuales el hombre destruye la obra de su propio trabajo. La ciudad puede ser el lugar de comunión y de progreso, pero también el lugar del peligro y de la amenaza más extrema. Sobre la montaña está la cruz, meta y punto de orientación de la historia. En la cruz la destrucción se transforma en salvación; se levanta como signo de la miseria de la historia y como promesa para la misma.

Aparecen después aquí personas humanas: el Obispo vestido de blanco («hemos tenido el presentimiento de que fuera el Santo Padre»), otros Obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas y, finalmente, hombres y mujeres de todas las clases y estratos sociales. El Papa parece que precede a los otros, temblando y sufriendo por todos los horrores que lo rodean. No sólo las casas de la ciudad están medio en ruinas, sino que su camino pasa en medio de los cuerpos de los muertos. El camino de la Iglesia se describe así como un viacrucis, como camino en un tiempo de violencia, de destrucciones y de persecuciones. Se puede ver representada en esta imagen la historia de todo un siglo. Del mismo modo que los lugares de la tierra están sintéticamente representados en las dos imágenes de la montaña y de la ciudad y están orientados hacia la cruz, también los tiempos son presentados de forma compacta. En la visión podemos reconocer el siglo pasado como siglo de los mártires, como siglo de los sufrimientos y de las persecuciones contra la Iglesia, como el siglo de las guerras mundiales y de muchas guerras locales que han llenado toda su segunda mitad y han hecho experimentar nuevas formas de crueldad. En el « espejo » de esta visión vemos pasar a los testigos de la fe de decenios. A este respecto, parece oportuno mencionar una frase de la carta que Sor Lucia escribió al Santo Padre el 12 de mayo de 1982: «la tercera parte del “secreto” se refiere a las palabras de Nuestra Señora: “Si no (Rusia) diseminará sus errores por el mundo, promoviendo guerras y persecuciones a la Iglesia. Los buenos serán martirizados, el Santo Padre tendrá que sufrir mucho, varias naciones serán destruidas”».

En el viacrucis de este siglo, la figura del Papa tiene un papel especial. En su fatigoso subir a la montaña podemos encontrar indicados con seguridad juntos diversos Papas, que empezando por Pío X hasta el Papa actual han compartido los sufrimientos de este siglo y se han esforzado por avanzar entre ellas por el camino que lleva a la cruz. En la visión también el Papa es matado en el camino de los mártires. ¿No podía el Santo Padre, cuando después del atentado del 13 de mayo de 1981 se hizo llevar el texto de la tercera parte del « secreto », reconocer en él su propio destino? Había estado muy cerca de las puertas de la muerte y él mismo explicó el haberse salvado, con las siguientes palabras: «...fue una mano materna a guiar la trayectoria de la bala y el Papa agonizante se paró en el umbral de la muerte» (13 de mayo de 1994). Que una «mano materna» haya desviado la bala mortal muestra sólo una vez más que no existe un destino inmutable, que la fe y la oración son poderosas, que pueden influir en la historia y, que al final, la oración es más fuerte que las balas, la fe más potente que las divisiones.

La conclusión del «secreto» recuerda imágenes que Lucía puede haber visto en libros de piedad y cuyo contenido deriva de antiguas intuiciones de fe. Es una visión consoladora, que quiere hacer maleable por el poder salvador de Dios una historia de sangre y lágrimas. Los ángeles recogen bajo los brazos de la cruz la sangre de los mártires y riegan con ella las almas que se acercan a Dios. La sangre de Cristo y la sangre de los mártires están aquí consideradas juntas: la sangre de los mártires fluye de los brazos de la cruz. Su martirio se lleva a cabo de manera solidaria con la pasión de Cristo y se convierte en una sola cosa con ella. Ellos completan en favor del Cuerpo de Cristo lo que aún falta a sus sufrimientos (cf. Col 1,24). Su vida se ha convertido en Eucaristía, inserta en el misterio del grano de trigo que muere y se hace fecundo. La sangre de los mártires es semilla de cristianos, ha dicho Tertuliano. Así como de la muerte de Cristo, de su costado abierto, ha nacido la Iglesia, así la muerte de los testigos es fecunda para la vida futura de la Iglesia. La visión de la tercera parte del «secreto», tan angustiosa en su comienzo, se concluye pues con un imagen de esperanza: ningún sufrimiento es vano y, precisamente, una Iglesia sufriente, una Iglesia de mártires, se convierte en señal orientadora para la búsqueda de Dios por parte del hombre. En las manos amorosas de Dios no han sido acogidos únicamente los que sufren como Lázaro, que encontró el gran consuelo y representa misteriosamente a Cristo que quiso ser para nosotros el pobre Lázaro; hay algo más, del sufrimiento de los testigos deriva una fuerza de purificación y de renovación, porque es actualización del sufrimiento mismo de Cristo y transmite en el presente su eficacia salvífica.

Hemos llegado así a una última pregunta: ¿Qué significa en su conjunto (en sus tres partes) el «secreto» de Fátima? ¿Qué nos dice a nosotros? Ante todo, debemos afirmar con el Cardenal Sodano: «...los acontecimientos a los que se refiere la tercera parte del «secreto» de Fátima, parecen pertenecer ya al pasado». En la medida en que se refiere a acontecimientos concretos, ya pertenecen al pasado. Quien había esperado en impresionantes revelaciones apocalípticas sobre el fin del mundo o sobre el curso futuro de la historia debe quedar desilusionado. Fátima no nos ofrece este tipo de satisfacción de nuestra curiosidad, del mismo modo que la fe cristiana por lo demás no quiere y no puede ser un mero alimento para nuestra curiosidad. Lo que queda de válido lo hemos visto de inmediato al inicio de nuestras reflexiones sobre el texto del «secreto»: la exhortación a la oración como camino para la «salvación de las almas» y, en el mismo sentido, la llamada a la penitencia y a la conversión.

Quisiera al final volver aún sobre otra palabra clave del «secreto», que con razón se ha hecho famosa: «mi Corazón Inmaculado triunfará». ¿Qué quiere decir esto? Que el corazón abierto a Dios, purificado por la contemplación de Dios, es más fuerte que los fusiles y que cualquier tipo de arma. El fiat de María, la palabra de su corazón, ha cambiado la historia del mundo, porque ella ha introducido en el mundo al Salvador, porque gracias a este « sí » Dios pudo hacerse hombre en nuestro mundo y así permanece ahora y para siempre. El maligno tiene poder en este mundo, lo vemos y lo experimentamos continuamente; él tiene poder porque nuestra libertad se deja alejar continuamente de Dios. Pero desde que Dios mismo tiene un corazón humano y de ese modo ha dirigido la libertad del hombre hacia el bien, hacia Dios, la libertad hacia el mal ya no tiene la última palabra. Desde aquel momento cobran todo su valor las palabras de Jesús: «padeceréis tribulaciones en el mundo, pero tened confianza; yo he vencido al mundo» (Jn 16,33). El mensaje de Fátima nos invita a confiar en esta promesa.


Joseph Card. Ratzinger

Prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe

VERDAD, LIBERTAD Y EL PARADIGMA

ÉTICO CONTEMPORÁNEO




CONSIDERACIONES A PARTIR DE UN TEXTO DE JOSEPH RATZINGER




1.- EL TEXTO ESCOGIDO




El tema de las relaciones entre verdad y libertad reviste una amplitud y una complejidad desmesuradas, que hacen muy difícil su abordaje con cierta acribia en los estrechos límites de un simple artículo. Por ello, necesita ser circunscripto de algún modo, de manera de hacer posible un tratamiento que, siendo relativamente breve, no pierda el atractivo de las cuestiones fundamentales, ni se diluya en la consideración de algún aspecto periférico de la problemática. Con esta finalidad de ajustar el tratamiento del tema propuesto para los debates de esta Semana, hemos elegido como punto de partida un relevante texto de Joseph Ratzinger1, en el que el teólogo alemán efectúa una penetrante crítica de la concepción de la libertad más difundida en nuestros días, a la que vincula genéticamente con la Ilustración, para proponer luego las vías del necesario reencuentro de la libertad humana con la verdad acerca del hombre, de las cosas humanas y, más radicalmente, de Dios.

Ratzinger comienza su tratamiento del tema con una comprobación fenomenológica: la libertad es, para el hombre contemporáneo, el bien o valor supremo, al cual se subordinan todos los demás. Por otra parte, la opinión común tiende a reaccionar con suspicacia ante el concepto de verdad, suspicacia que tiene su raíz, según Ratzinger, en el escepticismo, alimentado por las ciencias de la naturaleza, en relación con todo aquello que no se puede explicar exactamente o no se puede demostrar mediante métodos exactos: todo eso parece ser en definitiva sólo una asignación subjetiva de un valor, que no puede aspirar a un carácter universalmente vinculante2.

Esta primacía absoluta de la libertad adoptada por la opinión común del hombre contemporáneo, lleva necesariamente, en el orden de la ordenación moral de las praxis humanas, a la afirmación de la libertad como el derecho y la oportunidad de hacer simplemente lo que queramos y no tener que hacer cosa alguna que no deseemos llevar a cabo. Dicho en otros términos –concluye el teólogo alemán– la libertad significaría que nuestra propia voluntad es la única norma de nuestra acción y que no sólo podemos desearlo todo, sino además tenemos la posibilidad (moral) de realizar los deseos de esa voluntad3. En un trabajo anterior al que estamos reseñando, el cardenal alemán afirma, acerca de este mismo tema, que “bajo la influencia de algunas corrientes de pensamiento, se concibe a la libertad como un absoluto, como la posibilidad o, incluso, la necesidad para el ser humano de elegirse en cada momento y, por lo tanto, de crear continuamente los valores que guían su comportamiento”4.

Pero sucede que este movimiento de exaltación de la libertad que prevalece en la segunda mitad de nuestro siglo, genera cada vez .más dudas y perplejidades en la conciencia de nuestros contemporáneos. En efecto, apunta Ratzinger, el marxismo, que pretendió ser el camino científicamente garantizado hacia la libertad y la creación de un nuevo mundo liberado de todo dominio, “no funcionó en la forma prometida. Nadie puede seguir negando seriamente –continúa el cardenal– que este presunto movimiento de liberación ha sido [...] el mayor sistema de esclavitud de la historia moderna”5. Por su parte, la aparente superioridad moral del sistema liberal respecto del comunismo, no puede ser tampoco motivo de entusiasmo: los fenómenos de la exclusión social, del desempleo masivo, de la explotación humana en el campo laboral, de la extensión del crimen organizado, de la generalización del aborto, y tantos otros de un sentido y alcance similares, han significado una pérdida de la esperanza para una gran cantidad de seres humanos y han dado lugar a lo que Ratzinger denomina, siguiendo al filósofo polaco Andrej Szizypiorski, “el dilema de la libertad”.

Para intentar una resolución de ese dilema, el pensador alemán se remite a los fundamentos de la idea actual de la libertad, fundamentos que sitúa inequívocamente en el pensamiento de la modernidad y, más propiamente, en el de la Ilustración, formulando a ese respecto la siguiente pregunta: “¿Son los fundamentos de la Ilustración europea, en los cuales descansa el desarrollo histórico actual de la libertad, falsos o al menos deficientes?”6. Su respuesta comienza con la afirmación de que “la libertad ha sido desde el comienzo el tema de la época que podemos llamar moderna. La ruptura repentina con el viejo orden para ir en busca de nuevas libertades, es el único motivo que justifica la distinción de un nuevo período”7.

Luego de unas agudas consideraciones acerca de la responsabilidad de la Reforma y en especial del pensamiento de Martín Lutero en la formulación de la idea moderna de libertad, Ratzinger se concentra en el pensamiento de la Ilustración, segunda etapa de la era moderna y la matriz más inmediata de la concepción contemporánea predominante de la libertad. “Es común a toda la Ilustración –escribe el cardenal– el deseo de emancipación, inicialmente en el sentido kantiano del sapere aude, atreverse a usar la razón por sí mismo. Kant impulsa vehementemente a la razón individual a liberarse de los lazos de la autoridad, la cual debe someterse plenamente a un examen crítico. Sólo se otorga validez a lo accesible mediante los ojos de la razón. Este programa filosófico –afirma Ratzinger– es por su propia naturaleza también de carácter político: la razón reinará y en definitiva no se acepta otra autoridad fuera de la razón”8.

Enseguida de esta afirmación, el autor que reseñamos efectúa, siguiendo en este punto el pensamiento de Martin Kriele9, una clarificadora distinción entre la Ilustración anglosajona, centrada en la idea de derechos humanos y de libertad política, y la Ilustración más radical, heredera de las ideas de Rousseau, en la que se encuentra la raíz de las concepciones que ponen a la liberación integral del hombre en el centro del pensamiento y se oponen a las formas de libertad reguladas políticamente. Aquí el pensador alemán trae a colación las figuras de Marx, Nietzsche y Sartre, como los principales profetas de la concepción radicalmente emancipadora de la libertad, donde la ruptura entre libertad y verdad es más decisiva y, a la vez, más destructiva para el hombre. “Al liberarnos de la verdad. –escribe Ratzinger– no obtenemos la libertad pura, sino su abolición. La libertad anárquica, considerada radicalmente, no redime, sino que convierte al hombre en una criatura extraviada, en un ser sin sentido”10.

Y llegado el momento de buscar las respuestas pertinentes a las cuestiones planteadas, el cardenal sostiene que “el punto crítico de la historia de la libertad en el cual nos encontramos ahora, descasa en una idea poco clara y unilateral de la libertad. Por una parte el concepto de libertad se ha aislado y por consiguiente falsificado: la libertad es un bien, pero únicamente dentro de una red de otros bienes, junto con los cuales constituye una unidad indisoluble. Por otra parte, la noción misma se ha restringido estrechamente, abarcando únicamente los derechos de la libertad individual, con lo que ha quedado desprovista de su verdad humana11. Ratzinger ejemplifica esto con una referencia al fenómeno de la. generalización del aborto, en el que se esgrime un derecho de libertad que termina violando la estructura esencial de la vida humana, que sólo puede pensarse como un ser con otros, que existe desde otros y alcanza su sentido siendo para otros. Por el contrario afirma el pensador alemán, “el clamor radical por la libertad exige la liberación del hombre de su esencia misma de hombre, de tal manera de convertirse en un hombre nuevo: en la nueva sociedad, las dependencias que limitan al yo y el deber de donarse a sí mismo no tendrían derecho a seguir existiendo12 [...].

En este punto, el cardenal vincula este movimiento de ruptura entre libertad y verdad con el rechazo de gran parte del pensamiento contemporáneo a la dimensión trascendente de la existencia, más concretamente del vínculo constitutivo del hombre con su Dios creador; y de allí concluye que “la meta implícita de todas la luchas por la libertad de la modernidad, es llegar a ser en definitiva como un dios, que no dependa de nada ni de nadie y cuya propia libertad no esté restringida por la de otro ser [...]. El deseo de ser totalmente libres, sin la concurrencia de otras libertades, sin un ‘a partir de’, un ‘con’, ni un ‘para’, no presupone la imagen de Dios, sino la de un ídolo [...]. El error fundamental de este deseo radicalizado de libertad reside en la idea de una divinidad concebida como puro egoísmo. El dios concebido de esa manera –concluye– no es propiamente Dios, sino un ídolo”13. Por todo lo anterior, queda claro que cada vez que existe una tentativa de liberamos de ese patrón establecido por la realidad del hombre y por la realidad divina, “no estamos en camino hacia la divinidad, sino hacia la deshumanización, hacia la destrucción del propio ser mediante la destrucción de la verdad [...]; la libertad –afirma Ratzinger– está asociada a una medida, a la medida de la realidad, que es la verdad. La libertad de destruirse a sí mismo o destruir a otro no es libertad, sino parodia demoníaca”14.

Por el contrario, la vinculación de la libertad con la realidad del hombre y de Dios, nos conduce a vincular intrínsecamente esa libertad con la responsabilidad, con la vinculación del obrar humano con el bien total. “La mayor libertad –sostiene el cardenal– implica mayor responsabilidad, y eso incluye la aceptación de los vínculos cada vez mayores requeridos por las exigencias de la existencia en común de la humanidad y por la conformidad con la esencia del hombre”15. Y cuando se trata de llenar de contenido esa responsabilidad, Ratzinger critica la propuesta de Hans Küng de buscarlo en el ethos común a todas las religiones, así como los ensayos meramente consecuencialistas y, sobre todo, los intentos de recurrir al consenso en la búsqueda de los contenidos de la moralidad. En oposición a esto, el teólogo alemán afirma que “nuestra respuesta a la pregunta anterior es que existe la verdad común de una humanidad única presente en todos los hombres; la tradición ha llamado a esa verdad “naturaleza” humana [...]; existe –concluye este autor– una idea divina, el “hombre”, a la cual debemos responder. En esta idea, la libertad y la comunidad, el orden y la preocupación por el futuro constituyen una totalidad única”16.

Ratzinger concluye su trabajo sosteniendo que la noción ilustrada de libertad debe ser corregida al menos en tres puntos fundamentales: i) ante todo, con la afirmación de que la libertad no es mera emancipación, sino que debe ser orientada, para no conducir al engaño ya la autodestrucción, por la verdad de lo que somos: un ser a partir de, con y para la realidad de Dios y de los hombres; ii) con la convicción de que nunca se alcanzará, aquende la muerte, un estado de cosas ideal de la existencia humana y jamás se logrará un orden definitivo de la libertad; en otras palabras, el mito del mundo liberado del futuro, donde todo será diferente y bueno, es falso, y la única. tarea posible es la de “preservar el bien ya obtenido, superar los males existentes y resistir la irrupción de las fuerzas destructivas”17; y iii) aceptando que es preciso descartar de una vez y para siempre el sueño de la autonomía absoluta y de la autosuficiencia de la razón; por el contrario, es preciso recordar que “no se puede renunciar a la idea de Dios, ni a la idea de una verdad del ser de carácter ético. Si no existe una verdad acerca del hombre, éste carece de libertad. Sólo la verdad hace libre al hombre”18.




2.- EL PARADIGMA ÉTICO CONTEMPORÁNEO




No caben dudas hoy en día acerca de que la teoría ética contemporánea es hija de la Ilustración y de su concepto de libertad; en efecto, los ilustrados rompieron con las tres fuentes consagradas de la objetividad y de la fundamentación ética: la tradición, la Revelación y la naturaleza humana, abriendo así la pendiente hacia el subjetivismo y del autonomismo individual. Por otra parte, la idea de liberación o emancipación, de origen cristiano, fue radicalmente secularizada, considerándose que el hombre debía liberarse, ya en este mundo, de toda sujeción que no se impusiera a sí mismo. Esta idea de liberación, por otra parte, fue extendiéndose paulatinamente a todos los ámbitos de la vida humana y, de ese modo, alcanzó al ámbito religioso, económico, político, científico y, finalmente, ético.

En este último caso, la pretensión ilustrada se concretó en la afirmación radical de que el hombre debía emanciparse de toda regla heterónoma, es decir, de toda regla que no lo tuviera como autor integral y originario. En especial, quedaban privadas de todo valor las normas que recibían su fundamento de una apelación a la naturaleza humana. Hume fue especialmente explícito en este sentido, sosteniendo que resultaba ilegítimo cualquier pretensión de derivar proposiciones normativas a partir de proposiciones descriptivas de las notas de la naturaleza humana, en una afirmación que recibió posteriormente el merecido título de “Ley de Hume”. Hay que recordar aquí, además, que la naturaleza a la que hacían referencia los ilustrados era sólo la naturaleza infrahumana, entendida de modo mecanicista y, finalmente, determinista. Era bien claro que de la naturaleza así concebida, observada además con la mediación del prejuicio empirista, no podía extraerse ninguna indicación normativa acerca de las líneas fundamentales de la perfección humana y de los medios para alcanzarla; esta actitud con posterioridad fue correctamente denominada con el expresivo nombre de “antiperfeccionismo”. Además, Hume proscribió toda posibilidad de una ética racional, ya que las dos únicas fuentes del conocimiento cierto eran para él la percepción empírica y las tautologías matemáticas; la razón sólo podía cumplir, en el ámbito de la conducta humana, la función de una esclava de las pasiones y de los sentimientos19.

Por su parte, Kant decidió centrar la ética en la noción de autonomía entendida etimológicamente, es decir, como la capacidad de la razón de otorgarse a sí misma las reglas del obrar humano. “La autonomía de la voluntad –escribió el filósofo de Königsberg– es la propiedad que tiene esta facultad de tener en sí misma su ley [...]. El principio de la autonomía –concluye– es el único de la moral”20. Ahora bien, Kant era bien consciente de que la aplicación absoluta de ese principio era el comienzo de una pendiente que lo llevaría al relativismo subjetivista y, en definitiva, a la extinción de toda moral objetiva; por ello, para evitar esta consecuencia, recurrió la elaboración de varios expedientes, uno de los cuales consistía en la aplicación a los principios de la moral del test de la universalización, según el cual todo principio de la conducta humana sólo revestiría carácter moral si podía ser pensado al mismo tiempo como principio de una legislación universal. “Obra de tal modo –afirmaba el principio– que la máxima de tu conducta pueda ser principio de una legislación universal”21. Y este principio, aplicado a la conducta social y jurídica, recibía a su vez la siguiente formulación: “Obra externamente de tal modo que el uso libre de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de los demás según una ley universal”22.

Ahora bien, sucede que estos dos autores –Hume y Kant– son las fuentes principales de lo que podemos llamar el paradigma ético contemporáneo, es decir, la matriz según la cual se construyen en la actualidad la gran mayoría de las teorías éticas. Este paradigma, que ha sido desarrollado y criticado por Henry Veatch en un trabajo denominado “¿Es Kant la eminencia gris de la teoría moral contemporánea?”23, puede expresarse, siguiendo a este autor, de la siguiente manera: cada individuo es un ente fundamentalmente apetitivo, autónomo para buscar su gratificación como mejor le parezca, con la única condición de que, en esa prosecusión, no impida o perjudique la misma búsqueda de los demás hombres. Es bien claro que la fórmula central de este paradigma es muy similar a la kantiana, con la única diferencia de que el individuo trascendental kantiano ha sido sustituido, por mediación de la concepción positivista analítica heredera de Hume, por el individuo empírico concreto, tal como aparece a la observación sensible, con todas sus pulsiones, apetitos y deseos.

Se trata, por lo tanto, de un paradigma estrictamente antiperfeccionista, es decir, elaborado sobre la negación radical de la posibilidad de conocer los elementos básicos de la perfección humana y, por lo tanto, también de la posibilidad de orientar hacia esa perfección la conducta de los hombres. Y el principal argumento que se esgrime en la filosofía moral contemporánea en defensa de ese modelo antiperfeccionista, es el de la pluralidad de las concepciones acerca del bien o perfección humana que coexisten en la sociedades de nuestros días, pluralidad que haría imposible, según este argumento, el establecimiento de un ideal único del bien humano y, en consecuencia, de un ethos general con efectiva vigencia en esas sociedades. Desde esta perspectiva, un ethos único, comunitario, con pretensiones de universalidad, es propio de las sociedades premodernas, hoy en día felizmente superadas por las sociedades pluralistas y tolerantes en las que nos toca vivir.

Pero sucede que aún los más recalcitrantes defensores del pluralismo ético deben aceptar que una sociedad totalmente desprovista de reglas comunes abocaría necesariamente al caos y la anarquía, transformando a la vida social en la lucha de todos contra todos que Hobbes reservaba para su deplorable estado de naturaleza. Por ello, los constructores del paradigma ético contemporáneo han debido aceptar por lo menos un principio ético común destinado a salvar la convivencia: el que John Stuart Mill llamó “principio de daño” y Kant “imperativo jurídico”, es decir, la regla según la cual cada uno, en el despliegue de su autonomía, debe al menos no causar daños a sus semejantes y respetar el ejercicio de la misma autonomía por parte de los demás. Según esos autores, este principio es el único en el que pueden convenir hombres con culturas, religiones y ethos diferentes, configurándose de ese modo la ética social mínima que preside las sociedades pluralistas de nuestros días. Todo lo demás, lo referente a la realización personal en el trabajo, a la vida familiar, a la plenitud del conocimiento, a la riqueza de la cultura, a la amistad, y a todas las restantes dimensiones de la perfección humana, queda librado al “plan de vida” que cada individuo ha de elaborar autónomamente y que no puede ser sujeto a valoración conforme a criterios ajenos al mismo “proyecto vital”, ya que, siempre según este paradigma, i) no existe un criterio objetivo y universal de perfección humana, y ii) los criterios elaborados por cada individuo valen sólo para los sujetos que los formulan y sus baremos no pueden ser extendidos a los demás sujetos24.

Ahora bien, este modelo ético, acerca de cuya generalización en nuestros días no pueden quedar dudas, aboca necesariamente a una serie de consecuencias negativas para la misma existencia de la moral. En efecto, en primer lugar, el paradigma contemporáneo supone una drástica reducción de los contenidos éticos a sólo una de las dimensiones de la ética social: la que regula las acciones que implican daño directo a otras personas. Todo el resto, es decir, tanto la ética personal como la ética social referida a bienes comunes, quedaría, en esta perspectiva, fuera del ámbito de la ética. Dicho de otro modo, se excluiría del campo moral todo lo que puede llamarse la ética de la excelencia, es decir, aquella ordenada a la prosecución de la perfección o plenitud propiamente humana25. De esa manera, el paradigma ético que estudiamos sólo daría cuenta de una mínima porción de la experiencia moral, dejando fuera de su consideración los aspectos de mayor relevancia de ordenación de la praxis humana. Todo se resuelve entonces, en el más absoluto permisivismo moral, en el que todo aquello que no cause un daño directo a otro individuo, queda fuera de la regulación ética y remitido al amplísimo ámbito de la autonomía personal.

De este modo, y tal como lo ha puesto de relieve Ratzinger en el texto que reseña­mos, quedan sin solución adecuada los más acuciantes problemas ético-sociales contemporáneos. En efecto, ni la exclusión social, ni la corrupción gubernamental y privada, ni la degradación del ambiente, ni los abusos de la biogenética, pueden resolverse en términos del daño causado por un individuo a otro. Por supuesto que menos aún pueden abordarse con éxito los problemas vinculados a las dimensiones más personales del hombre, como los que se refieren a las relaciones intrafamiliares, al cobijo de los ancianos, a la extensión cada vez mayor de las adicciones, a la soledad y pérdida de sentido de la vida de un número cada vez mayor de personas y a tantos problemas más de carácter constitutiva e innegablemente ético.

Pero donde más se pone de manifiesto la deficiencia del paradigma ético contemporáneo, es en la imposibilidad de fundamentar la educación moral, ya que si todo el ámbito de la conducta humana que no cause daño directo a otro queda librado a la autonomía de cada individuo, no se alcanza a ver cuál podría ser el fundamento racional de la formación moral de los niños conforme a parámetros objetivos asumidos por los padres o el Estado; en rigor, habría que dejarlos que construyeran autónoma­mente su propio “plan de vida”, sin interferir en su libertad para formularlo y llevarlo a cabo, ya que hacerlo significaría, en términos de Dworkin tratarlos “con desigual consideración y respeto”26. Por supuesto que, también, y tal como lo ha denunciado Mac Intyre27, el paradigma contemporáneo hace definitivamente irresolubles los desacuerdos y controversias morales entre los hombres, toda vez que la ausencia de un punto de referencia objetivo –como lo era en la ética clásica la naturaleza humana– conforme al cual medir la adecuación o inadecuación de las propuestas éticas, torna irrealizable esa imprescindible tarea.

Finalmente, es oportuno consignar que el paradigma ético contemporáneo está estructurado sobre el supuesto de una antropología-psicología fuertemente cuestionable, cual es la que concibe a la operación moral del hombre como desvinculada de su afectividad, de sus hábitos operativos y, en general, del conjunto finalizado y temporal de su vida28. En efecto, para la concepción moral que tiene su origen en la Aufklärung, la ética tiene como objeto exclusivo la acción humana considerada individualmente, con abstracción de su significado para el conjunto de la vida, de su desarrollo en el tiempo29 y de su contribución o impedimento al logro de la perfección humana como un todo. Es por ello que este paradigma ha excluido expresamente del marco de la ética la noción de virtud30, y ha considerado posible –y a veces hasta aconsejable– la realización de una vida pública altamente moral en el contexto de una vida privada decididamente viciosa. Esta ruptura de la unidad operativa del hombre, que ha recluido a la moral en el ámbito de lo público, proponiendo una moral mínima y empobrecida, ha resultado finalmente inviable, ya que la realidad de la vida humana ha mostrado la imposibilidad real de una actividad pública proba, coexistente con una aceptada inmoralidad personal; el difundido fenómeno de la corrupción pública, no es sino una de las manifestaciones más definidas de esta imposibilidad.




3.- CONCLUSIÓN: ÉTICA, VERADAD Y LIBERTAD




Al llegar el momento de sintetizar las correspondientes conclusiones, es conveniente volver a la problemática inicial, ya que en realidad el fracaso del paradigma ético contemporáneo se debe principalmente a su propósito estructural de desvincular la libertad humana de la verdad de las cosas y de la verdad de Dios. Efectivamente, al concebir la autonomía humana como absoluta, al desvincular a la libertad de su naturaleza propia y negar a la razón práctica la posibilidad de conocer y perseguir la perfección humana, ese modelo ha destruido los fundamentos racionales de la normatividad ética y ha cegado las posibilidades de alcanzar un baremo estrictamente objetivo de la moralidad. La minimización de la ética, el permisivismo extremo, la imposibilidad de la educación moral y de la resolución de las controversias éticas, así como la pérdida de la noción de virtud, no son sino algunas de las consecuencias más directas de ese punto de partida.

Por todo esto, no parece quedar otra alternativa, para evitar el desconcierto y la esterilidad de la ética contemporánea predominante, que abandonar el supuesto ilustrado de la desvinculación radical entre la libertad humana y la verdad de las cosas, y reiniciar la tarea de refundamentación de la moralidad a partir de un rescate y revaloración de la verdad como punto de partida de la consideración ética. En esa tarea, que hoy en día se presenta como ardua, extensa y trabajosa, resulta especialmente conveniente recurrir a las enseñanzas de Tomás de Aquino, recientemente revalorizadas por la encíclica Fides et Ratio de Juan Pablo II31, que constituyen un venero de enseñanzas de una especial objetividad y perennidad y que han revelado siempre una especial aptitud para contribuir al develamiento de la verdad32. Todo esto recordando, una vez más, que sólo la verdad hace libres a los hombres.




Carlos Ignacio Massini Correas




Universidad de Mendoza.

Universidad Nacional de Cuyo.

Relaciones entre el Antiguo y Nuevo Testamento

Por el cardenal Joseph Ratzinger

CIUDAD DEL VATICANO, martes, 17 mayo 2005 (ZENIT.org).- Publicamos la presentación que escribió el cardenal Joseph Ratzinger del documento «El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana», publicado el 24 de mayo de 2001 por la Comisión Pontificia Bíblica, de la que era presidente, en calidad de prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.



* * *



En la teología de los Padres de la Iglesia la pregunta sobre la unidad interna de la única Biblia de la Iglesia, compuesta de Antiguo y Nuevo Testamento, era un tema central. Que eso no era ni de lejos un problema sólo teórico, se puede percibir palpablemente en el camino espiritual de uno de los más grandes maestros de la cristiandad, San Agustín de Hipona. Agustín había tenido a los 19 años, el año 373, una primera experiencia profunda de conversión. La lectura de un libro de Cicerón —el Hortensius, actualmente perdido— le había provocado un cambio profundo, que él mismo describe retrospectivamente: « A Ti, Señor, se dirigían mis plegarias. Empecé a levantarme, a volver hacia Ti. Cómo ardía, Dios mío, cómo ardía por levantarme de la tierra hacia Ti » (Conf. III 4,81). Para el joven africano, que cuando niño había recibido la sal que le convertía en catecúmeno, estaba claro que un retorno a Dios tenía que ser un retorno a Cristo, que él sin Cristo no podía verdaderamente encontrar a Dios. Por eso pasó de Cicerón a la Biblia. Pero allí experimentó una terrible decepción: en las difíciles prescripciones de la Ley del Antiguo Testamento, en sus complicadas y a veces también crueles historias no podía reconocer la Sabiduría a la que él se quería abrir. En su búsqueda dio con personas que le anunciaban un nuevo cristianismo espiritual, un cristianismo que despreciaba el Antiguo Testamento como no espiritual y repugnante, un cristianismo con un Cristo que no necesitaba el testimonio de los profetas hebreos. Aquella gente prometía un cristianismo de la razón pura y sencilla, un cristianismo en el cual Cristo era el gran Iluminador, que llevaba a los hombres al verdadero conocimiento de sí mismos. Eran los maniqueos [1].

La gran promesa de los maniqueos se demostró engañosa, pero con eso el problema no quedaba resuelto. Agustín sólo se pudo convertir al cristianismo de la iglesia católica después de haber conocido, a través de Ambrosio, una interpretación del Antiguo Testamento que hacía transparente la Biblia de Israel a la luz de Cristo y así hacía visible la Sabiduría que él buscaba. Con ello Agustín superó no sólo el desagrado externo por la forma literaria no satisfactoria de la antigua traducción latina de la Biblia, sino sobre todo el rechazo interior hacia un libro que más parecía un documento de la historia de la fe de un pueblo determinado, con todas sus peripecias y errores, que la voz de una Sabiduría venida de Dios y dirigida a todos. Esa lectura de la Biblia de Israel, que por sus caminos históricos descubre el camino hacia Cristo y con ella la transparencia hacia el mismo Logos, la Sabiduría eterna, no sólo fue fundamental para la decisión de fe de Agustín: fue y es fundamental para la decisión de fe de toda la Iglesia.

Pero esa lectura ¿es verdadera? ¿Puede ser fundamentada y asumida aún hoy día? Desde la perspectiva de la exégesis histórico-crítica parece, por lo menos a primera vista, que todo habla en contra de ello. Así el año 1920 el eminente teólogo liberal Adolf von Harnack formuló la tesis siguiente: « rechazar el Antiguo Testamento en el siglo segundo (alude a Marción), fue un error que la gran Iglesia condenó con razón; mantenerlo en el siglo dieciséis fue un destino al que la Reforma todavía no se podía sustraer; pero, desde el siglo diecinueve, conservarlo todavía en el protestantismo como documento canónico, de igual valor que el Nuevo Testamento, es consecuencia de una parálisis religiosa y eclesiástica » [2].

¿Tiene razón Harnack? A primera vista, parece que muchas cosas hablan a favor de él. Si la exégesis de Ambrosio abrió para Agustín el camino hacia la Iglesia y, en su orientación fundamental —naturalmente muy variable en los detalles—, se convirtió en fundamento de la fe en la Biblia como palabra de Dios en dos partes y sin embargo una, se podrá objetar inmediatamente: Ambrosio había aprendido esta exégesis en la escuela de Orígenes, el primero que la aplicó de modo consecuente. Pero Orígenes en eso —según se dice— sólo había trasladado a la Biblia el método de interpretación alegórica que el mundo griego aplicaba a los escritos religiosos de la antigüedad, especialmente a Homero. Por tanto, no realizaría sólo una helenización de la palabra bíblica extraña a su íntima esencia, sino que se habría servido de un método que en sí mismo no era creíble, porque en último término estaba destinado a conservar como sagrado lo que en realidad no era más que testimonio de una cultura incapaz de ser adaptada al presente. Pero la cosa no es tan sencilla. Orígenes, más que en la exégesis homérica de los griegos, podía apoyarse en la interpretación del Antiguo Testamento que había surgido en ambiente judío, sobre todo en Alejandría con Filón como adalid, la cual procuraba de modo bien original hacer accesible la Biblia de Israel a los griegos que desde hacía tiempo preguntaban, más allá de sus dioses, por un Dios que podían encontrar en la Biblia. Además, Orígenes aprendió de los rabinos. Finalmente, elaboró principios cristianos totalmente propios: la unidad interna de la Biblia como norma de interpretación, Cristo como punto de referencia de todos los caminos del Antiguo Testamento [3].

Pero sea cual sea el juicio sobre la exégesis de Orígenes y de Ambrosio en sus detalles, su fundamento último no era ni la alegoría griega, ni Filón, ni tampoco los métodos rabínicos. Su auténtico fundamento, aparte de los detalles de su interpretación, era el mismo Nuevo Testamento. Jesús de Nazaret tuvo la pretensión de ser el auténtico heredero del Antiguo Testamento (de la «Escritura») y de darle la interpretación válida, interpretación ciertamente no a la manera de los maestros de la Ley, sino por la autoridad de su mismo Autor: «Enseñaba como quien tiene autoridad (divina), no como los maestros de la Ley» (Mc 1,22). El relato de Emaús resume otra vez esta pretensión: «Empezando por Moisés y por todos los Profetas, les explicó lo que en todas las Escrituras se refiere a él» (Lc 24,27). Los autores del Nuevo Testamento intentaron fundamentar en concreto esta pretensión: muy subrayadamente Mateo, pero no menos Pablo, utilizaron los métodos rabínicos de interpretación e intentaron mostrar que precisamente esta forma de interpretación desarrollada por los maestros de la Ley conducía a Cristo como clave de las «Escrituras». Para los autores y fundadores del Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento es simplemente la «Escritura»; sólo al cabo de algún tiempo la Iglesia pudo formar poco a poco un canon del Nuevo Testamento, que también constituía Sagrada Escritura, pero siempre de modo que como tal presuponía y tenía como clave de interpretación la Biblia de Israel, la Biblia de los Apóstoles y sus discípulos, que sólo entonces recibió el nombre de Antiguo Testamento.

En este sentido, los Padres de la Iglesia no crearon nada nuevo con su interpretación cristológica del Antiguo Testamento: sólo desarrollaron y sistematizaron lo que habían encontrado en el mismo Nuevo Testamento. Esta síntesis, fundamental para la fe cristiana, tenía que resultar cuestionable en el momento en que la conciencia histórica desarrolló unos criterios de interpretación para los cuales la exégesis de los Padres tenía que aparecer como no histórica y por tanto objetivamente insostenible. Lutero, en el contexto del humanismo y de su nueva conciencia histórica, pero sobre todo en el contexto de su doctrina de la justificación, desarrolló una nueva fórmula sobre las mutuas relaciones de las dos partes de la Biblia cristiana, no partiendo de la armonía interna de Antiguo y Nuevo Testamento, sino de la antítesis esencialmente dialéctica entre Ley y Evangelio, tanto desde el punto de vista de la historia de la salvación como desde el punto de vista existencial. Bultmann ha expresado de forma moderna esta posición de principio con la fórmula de que el Antiguo Testamento se ha cumplido en Cristo en su fracaso. Más radical es la propuesta citada de Harnack, que ciertamente, por lo que puedo saber, apenas ha sido acogida por alguien, pero que era perfectamente lógica partiendo de una exégesis para la que los textos del pasado sólo pueden tener el sentido que cada autor les haya querido dar en aquel momento histórico. Que los autores de siglos antes de Cristo que hablan en los libros del Antiguo Testamento se hayan querido referir a Cristo y a la fe del Nuevo Testamento aparece a la moderna conciencia histórica como muy inverosímil. Por eso con la victoria de la exégesis histórico-crítica, pareció que la interpretación cristológica del Antiguo Testamento, iniciada por el mismo Nuevo Testamento, había fracasado. Esto, como hemos visto, no es una cuestión histórica de detalle, sino que con ello se debaten los mismos fundamentos del cristianismo. Por eso queda también claro por qué nadie ha querido seguir la propuesta de Harnack de proceder finalmente a la renuncia al Antiguo Testamento, que Marción había emprendido demasiado pronto. Lo que quedaría, nuestro Nuevo Testamento, sería algo sin sentido. El Documento de la Pontificia Comisión Bíblica que aquí presentamos dice sobre ello: «Sin el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento sería un libro indescifrable, una planta privada de sus raíces y destinada a secarse» (Núm. 84).

Bajo este aspecto, se ve la magnitud de la empresa que asumió la Pontificia Comisión Bíblica, cuando se propuso afrontar el tema de las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Si tiene que haber una salida a la aporía descrita por Harnack, tiene que ser el concepto de una interpretación de los textos históricos, sostenible hoy día, que parta del texto de la Biblia aceptado como Palabra de Dios, pero amplíe y profundice el punto de vista de los estudiosos liberales. En los últimos decenios han ocurrido cosas importantes en esta dirección. La Pontificia Comisión Bíblica presentó los resultados esenciales de estos conocimientos en su documento publicado en 1993, «La interpretación de la Biblia en la Iglesia». La comprensión de la pluridimensionalidad del discurso humano, que no está atado a un momento histórico, sino que abarca el futuro, fue de gran ayuda para entender cómo la palabra de Dios se puede servir de la palabra humana para dar a la historia en progreso un sentido que va más allá del momento presente y obtiene precisamente así la unidad de todo el conjunto. La Comisión Bíblica, identificándose con este documento suyo anterior y sobre la base de minuciosas reflexiones metódicas, ha examinado las grandes líneas de pensamiento de ambos Testamentos en sus mutuas relaciones y ha podido decir en resumen que la hermenéutica cristiana del Antiguo Testamento, que sin duda se aparta profundamente de la del Judaísmo, «corresponde sin embargo a una potencialidad de sentido efectivamente presente en los textos» (Núm. 64). Este es un resultado, que me parece muy significativo para el progreso del diálogo, pero también sobre todo para la fundamentación de la fe cristiana.

Sin embargo la Comisión Bíblica no podía en su labor prescindir del contexto de nuestro presente, en el cual el impacto del Holocausto (la «Shoah») ha inmergido toda la cuestión en otra luz. Se plantean dos cuestiones principales: ¿Pueden los cristianos, después de todo lo que ha ocurrido, mantener aún tranquilamente la pretensión de ser los herederos legítimos de la Biblia de Israel? ¿Pueden continuar con la interpretación cristiana de esta Biblia, o tendrían que renunciar con respeto y humildad a una pretensión que, a la luz de lo que ha ocurrido, tiene que aparecer como una intromisión? De eso depende la segunda pregunta: La presentación de los judíos y del pueblo judío que hace el mismo Nuevo Testamento, ¿no ha contribuido a crear una enemistad hacia el pueblo judío, que ha preparado la ideología de aquellos que querían eliminar a Israel? La Comisión se ha planteado las dos cuestiones. Está claro que la renuncia de los cristianos al Antiguo Testamento no sólo acabaría, como hemos indicado, con el cristianismo como tal, sino que tampoco prestaría ningún servicio a una relación positiva entre cristianos y judíos, precisamente porque les sustraería el fundamento común. Lo que hay que deducir de los hechos ocurridos es un nuevo respeto por la interpretación judía del Antiguo Testamento. El documento dice dos cosas sobre el tema. En primer lugar, constata que la lectura judía de la Biblia es «una lectura posible que está en continuidad con las sagradas Escrituras de los judíos del tiempo del segundo Templo y es análoga a la lectura cristiana, que se ha desarrollado en paralelismo con ella» (Núm. 22). Añade que los cristianos pueden aprender mucho de la exégesis judía practicada durante 2000 años; viceversa los cristianos pueden confiar en que los judíos podrán sacar provecho de las investigaciones de la exégesis cristiana (ibid.). Creo que los análisis presentes ayudarán al progreso del diálogo judeocristiano, así como a la formación interior de la conciencia cristiana.

La última parte del documento responde a la cuestión de la presentación de los judíos en el Nuevo Testamento. En ella se examinan minuciosamente los textos considerados «antijudíos». Aquí quisiera subrayar sólo un punto de vista que me ha parecido especialmente importante. El documento muestra cómo los reproches que el Nuevo Testamento dirige a los judíos no son ni más frecuentes ni más duros que las quejas contra Israel que encontramos en la Ley y los Profetas, es decir dentro del mismo Antiguo Testamento (Núm. 87). Pertenecen al lenguaje profético del Antiguo Testamento y, por tanto, se han de interpretar como las palabras de los Profetas: denuncian los fallos del presente, pero son siempre temporales por esencia y presuponen también siempre nuevas posibilidades de salvación.

A los miembros de la Comisión Bíblica quisiera expresarles agradecimiento y reconocimiento por su labor. De sus discusiones, mantenidas pacientemente durante varios años, ha surgido este documento que, estoy convencido, puede ofrecer una ayuda importante en una cuestión central de la fe cristiana y en la tan importante búsqueda de una nueva comprensión entre cristianos y judíos.

Roma, en la fiesta de la Ascensión de Cristo, 2001
Joseph Cardenal Ratzinger



________________________________
Notas
(1) Véase la presentación de esta fase del camino espiritual de Agustín en P. Brown, «Augustinus von Hippo», Leipzig 1972, 34-38 (tr. del inglés).
(2) A. von Harnack, Marcion. 1920. Reimpresión, Darmstadt 1985, pp. XII y 217.
(3) El cambio decisivo en la valoración de la exégesis de Orígenes fue debido a H. de Lubac con su libro: «Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Existence d'après Origène», Paris 1950. Posteriormente, son dignos de atención los trabajos de H. Crouzel (p.ej. «Origène» 1985). Un buen resumen del estado de la investigación lo ofrece H.-J. Sieben en su «Einleitung zu Origenes. In Lucam homiliae», Freiburg 1991, 7-53. Una síntesis de cada trabajo de H. de Lubac sobre la cuestión de la interpretación bíblica lo da la obra editada por J. Voderholzer: «H. de Lubac, Typologie-Allegorese-Geistiger Sinn». Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, Freiburg 1999).

Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre el Exorcismo
INSTRUCCIÓN SOBRE EL EXORCISMO
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

24 de Setiembre de 1985

Excelentísimo Señor,

Hace algunos años, ciertos grupos eclesiales multiplican reuniones para orar con la intención de obtener la liberación del influjo de los demonios, aún cuando no se trate de exorcismo propiamente dicho. Tales reuniones son efectuadas bajo la dirección de laicos, inclusive cuando está presente un sacerdote.

Dado que la Congregación para la Doctrina de la Fe ha sido interrogada a respecto de qué pensar delante de tales hechos, este Dicasterio juzga necesario transmitir a todos los Ordinarios la siguiente respuesta:

1. El canon 1172 del Código de Derecho Canónico declara que a nadie es lícito realizar exorcismo sobre personas posesas, a no ser que el Ordinario del lugar haya concedido licencia peculiar y expresa para ello (1º). Determina también que esta licencia sólo puede ser concedida por el Ordinario del lugar a un presbítero piadoso, docto, prudente y con integridad de vida (2º). Por consiguiente, los Sres. Obispos son invitados a urgir la observancia de tales preceptos.

2. De estas prescripciones, se sigue que no es lícito a los fieles cristianos utilizar la fórmula de exorcismo contra Satanás y los ángeles apóstatas, contenida en el Ritual que fue publicado por orden del Sumo Pontífice León XIII; mucho menos les es lícito aplicar el texto entero de este exorcismo. Los Sres. Obispos traten de amonestar a los fieles a este propósito, siempre que haya necesidad.

3. Por fin, por las mismas razones, los Sres. Obispos son solicitados a velar para que - aún en los casos que parezcan revelar algún influjo del diablo, con exclusión de la auténtica posesión diabólica - personas no debidamente autorizadas no orienten reuniones en las cuales se hagan oraciones para obtener la expulsión del demonio, oraciones que directamente interpelen los demonios o manifiesten el anhelo de conocer la identidad de los mismos.

La formulación de estas normas de ningún modo debe disuadir a los fieles de rezar para que, como Jesús nos enseñó, sean libres del mal (cf. Mt 6,13). Además de eso, los Pastores podrán valerse de esta oportunidad para recordar lo que la Tradición de la Iglesia enseña a respecto de la función propia de los Sacramentos y a propósito de la intercesión de la Bienaventurada Virgen Maria, de los Ángeles y de los Santos en la lucha espiritual de los cristianos contra los espíritus malignos.

Aprovecho la oportunidad para expresar a Vuestra Excelencia mis sentimientos de estima, mientras le quedo siendo dedicado en el Señor.

Joseph Card. Ratzinger
Prefecto

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

CONSIDERACIONES
ACERCA DE LOS PROYECTOS
DE RECONOCIMIENTO LEGAL
DE LAS UNIONES ENTRE PERSONAS HOMOSEXUALES


INTRODUCCIÓN

1. Recientemente, el Santo Padre Juan Pablo II y los Dicasterios competentes de la Santa Sede (1) han tratado en distintas ocasiones cuestiones concernientes a la homosexualidad. Se trata, en efecto, de un fenómeno moral y social inquietante, incluso en aquellos Países donde no es relevante desde el punto de vista del ordenamiento jurídico. Pero se hace más preocupante en los Países en los que ya se ha concedido o se tiene la intención de conceder reconocimiento legal a las uniones homosexuales, que, en algunos casos, incluye también la habilitación para la adopción de hijos. Las presentes Consideraciones no contienen nuevos elementos doctrinales, sino que pretenden recordar los puntos esenciales inherentes al problema y presentar algunas argumentaciones de carácter racional, útiles para la elaboración de pronunciamientos más específicos por parte de los Obispos, según las situaciones particulares en las diferentes regiones del mundo, para proteger y promover la dignidad del matrimonio, fundamento de la familia, y la solidez de la sociedad, de la cual esta institución es parte constitutiva. Las presentes Consideraciones tienen también como fin iluminar la actividad de los políticos católicos, a quienes se indican las líneas de conducta coherentes con la conciencia cristiana para cuando se encuentren ante proyectos de ley concernientes a este problema.(2) Puesto que es una materia que atañe a la ley moral natural, las siguientes Consideraciones se proponen no solamente a los creyentes sino también a todas las personas comprometidas en la promoción y la defensa del bien común de la sociedad.

I. NATURALEZA Y CARACTERÍSTICAS IRRENUNCIABLES DEL MATRIMONIO
2. La enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio y la complementariedad de los sexos repropone una verdad puesta en evidencia por la recta razón y reconocida como tal por todas las grandes culturas del mundo. El matrimonio no es una unión cualquiera entre personas humanas. Ha sido fundado por el Creador, que lo ha dotado de una naturaleza propia, propiedades esenciales y finalidades.(3) Ninguna ideología puede cancelar del espíritu humano la certeza de que el matrimonio en realidad existe únicamente entre dos personas de sexo opuesto, que por medio de la recíproca donación personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunión de sus personas. Así se perfeccionan mutuamente para colaborar con Dios en la generación y educación de nuevas vidas.

3. La verdad natural sobre el matrimonio ha sido confirmada por la Revelación contenida en las narraciones bíblicas de la creación, expresión también de la sabiduría humana originaria, en la que se deja escuchar la voz de la naturaleza misma. Según el libro del Génesis, tres son los datos fundamentales del designo del Creador sobre el matrimonio.

En primer lugar, el hombre, imagen de Dios, ha sido creado « varón y hembra » (Gn 1, 27). El hombre y la mujer son iguales en cuanto personas y complementarios en cuanto varón y hembra. Por un lado, la sexualidad forma parte de la esfera biológica y, por el otro, ha sido elevada en la criatura humana a un nuevo nivel, personal, donde se unen cuerpo y espíritu.

El matrimonio, además, ha sido instituido por el Creador como una forma de vida en la que se realiza aquella comunión de personas que implica el ejercicio de la facultad sexual. « Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y se harán una sola carne » (Gn 2, 24).

En fin, Dios ha querido donar a la unión del hombre y la mujer una participación especial en su obra creadora. Por eso ha bendecido al hombre y la mujer con las palabras: « Sed fecundos y multiplicaos » (Gn 1, 28). En el designio del Creador complementariedad de los sexos y fecundidad pertenecen, por lo tanto, a la naturaleza misma de la institución del matrimonio.

Además, la unión matrimonial entre el hombre y la mujer ha sido elevada por Cristo a la dignidad de sacramento. La Iglesia enseña que el matrimonio cristiano es signo eficaz de la alianza entre Cristo y la Iglesia (cf. Ef 5, 32). Este significado cristiano del matrimonio, lejos de disminuir el valor profundamente humano de la unión matrimonial entre el hombre la mujer, lo confirma y refuerza (cf. Mt 19, 3-12; Mc 10, 6-9).

4. No existe ningún fundamento para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia. El matrimonio es santo, mientras que las relaciones homosexuales contrastan con la ley moral natural. Los actos homosexuales, en efecto, « cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobación en ningún caso ».(4)

En la Sagrada Escritura las relaciones homosexuales « están condenadas como graves depravaciones... (cf. Rm 1, 24-27; 1 Cor 6, 10; 1 Tim 1, 10). Este juicio de la Escritura no permite concluir que todos los que padecen esta anomalía sean personalmente responsables de ella; pero atestigua que los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados ».(5) El mismo juicio moral se encuentra en muchos escritores eclesiásticos de los primeros siglos,(6) y ha sido unánimemente aceptado por la Tradición católica.

Sin embargo, según la enseñanza de la Iglesia, los hombres y mujeres con tendencias homosexuales « deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta ».(7) Tales personas están llamadas, como los demás cristianos, a vivir la castidad.(8) Pero la inclinación homosexual es « objetivamente desordenada »,(9) y las prácticas homosexuales « son pecados gravemente contrarios a la castidad ».(10)

II. ACTITUDES ANTE EL PROBLEMA DE LAS UNIONES HOMOSEXUALES
5. Con respecto al fenómeno actual de las uniones homosexuales, las autoridades civiles asumen actitudes diferentes: A veces se limitan a la tolerancia del fenómeno; en otras ocasiones promueven el reconocimiento legal de tales uniones, con el pretexto de evitar, en relación a algunos derechos, la discriminación de quien convive con una persona del mismo sexo; en algunos casos favorecen incluso la equivalencia legal de las uniones homosexuales al matrimonio propiamente dicho, sin excluir el reconocimiento de la capacidad jurídica a la adopción de hijos.

Allí donde el Estado asume una actitud de tolerancia de hecho, sin implicar la existencia de una ley que explícitamente conceda un reconocimiento legal a tales formas de vida, es necesario discernir correctamente los diversos aspectos del problema. La conciencia moral exige ser testigo, en toda ocasión, de la verdad moral integral, a la cual se oponen tanto la aprobación de las relaciones homosexuales como la injusta discriminación de las personas homosexuales. Por eso, es útil hacer intervenciones discretas y prudentes, cuyo contenido podría ser, por ejemplo, el siguiente: Desenmascarar el uso instrumental o ideológico que se puede hacer de esa tolerancia; afirmar claramente el carácter inmoral de este tipo de uniones; recordar al Estado la necesidad de contener el fenómeno dentro de límites que no pongan en peligro el tejido de la moralidad pública y, sobre todo, que no expongan a las nuevas generaciones a una concepción errónea de la sexualidad y del matrimonio, que las dejaría indefensas y contribuiría, además, a la difusión del fenómeno mismo. A quienes, a partir de esta tolerancia, quieren proceder a la legitimación de derechos específicos para las personas homosexuales conviventes, es necesario recordar que la tolerancia del mal es muy diferente a su aprobación o legalización.

Ante el reconocimiento legal de las uniones homosexuales, o la equiparación legal de éstas al matrimonio con acceso a los derechos propios del mismo, es necesario oponerse en forma clara e incisiva. Hay que abstenerse de cualquier tipo de cooperación formal a la promulgación o aplicación de leyes tan gravemente injustas, y asimismo, en cuanto sea posible, de la cooperación material en el plano aplicativo. En esta materia cada cual puede reivindicar el derecho a la objeción de conciencia.

III. ARGUMENTACIONES RACIONALES CONTRA EL RECONOCIMIENTO LEGAL DE LAS UNIONES HOMOSEXUALES

6. La comprensión de los motivos que inspiran la necesidad de oponerse a las instancias que buscan la legalización de las uniones homosexuales requiere algunas consideraciones éticas específicas, que son de diferentes órdenes.

De orden racional

La función de la ley civil es ciertamente más limitada que la de la ley moral,(11) pero aquélla no puede entrar en contradicción con la recta razón sin perder la fuerza de obligar en conciencia.(12) Toda ley propuesta por los hombres tiene razón de ley en cuanto es conforme con la ley moral natural, reconocida por la recta razón, y respeta los derechos inalienables de cada persona.(13) Las legislaciones favorables a las uniones homosexuales son contrarias a la recta razón porque confieren garantías jurídicas análogas a las de la institución matrimonial a la unión entre personas del mismo sexo. Considerando los valores en juego, el Estado no puede legalizar estas uniones sin faltar al deber de promover y tutelar una institución esencial para el bien común como es el matrimonio.

Se podría preguntar cómo puede contrariar al bien común una ley que no impone ningún comportamiento en particular, sino que se limita a hacer legal una realidad de hecho que no implica, aparentemente, una injusticia hacia nadie. En este sentido es necesario reflexionar ante todo sobre la diferencia entre comportamiento homosexual como fenómeno privado y el mismo como comportamiento público, legalmente previsto, aprobado y convertido en una de las instituciones del ordenamiento jurídico. El segundo fenómeno no sólo es más grave sino también de alcance más vasto y profundo, pues podría comportar modificaciones contrarias al bien común de toda la organización social. Las leyes civiles son principios estructurantes de la vida del hombre en sociedad, para bien o para mal. Ellas « desempeñan un papel muy importante y a veces determinante en la promoción de una mentalidad y de unas costumbres ».(14) Las formas de vida y los modelos en ellas expresados no solamente configuran externamente la vida social, sino que tienden a modificar en las nuevas generaciones la comprensión y la valoración de los comportamientos. La legalización de las uniones homosexuales estaría destinada por lo tanto a causar el obscurecimiento de la percepción de algunos valores morales fundamentales y la desvalorización de la institución matrimonial.

De orden biológico y antropológico

7. En las uniones homosexuales están completamente ausentes los elementos biológicos y antropológicos del matrimonio y de la familia que podrían fundar razonablemente el reconocimiento legal de tales uniones. Éstas no están en condiciones de asegurar adecuadamente la procreación y la supervivencia de la especie humana. El recurrir eventualmente a los medios puestos a disposición por los recientes descubrimientos en el campo de la fecundación artificial, además de implicar graves faltas de respeto a la dignidad humana,(15) no cambiaría en absoluto su carácter inadecuado.

En las uniones homosexuales está además completamente ausente la dimensión conyugal, que representa la forma humana y ordenada de las relaciones sexuales. Éstas, en efecto, son humanas cuando y en cuanto expresan y promueven la ayuda mutua de los sexos en el matrimonio y quedan abiertas a la transmisión de la vida.

Como demuestra la experiencia, la ausencia de la bipolaridad sexual crea obstáculos al desarrollo normal de los niños eventualmente integrados en estas uniones. A éstos les falta la experiencia de la maternidad o de la paternidad. La integración de niños en las uniones homosexuales a través de la adopción significa someterlos de hecho a violencias de distintos órdenes, aprovechándose de la débil condición de los pequeños, para introducirlos en ambientes que no favorecen su pleno desarrollo humano. Ciertamente tal práctica sería gravemente inmoral y se pondría en abierta contradicción con el principio, reconocido también por la Convención Internacional de la ONU sobre los Derechos del Niño, según el cual el interés superior que en todo caso hay que proteger es el del infante, la parte más débil e indefensa.

De orden social

8. La sociedad debe su supervivencia a la familia fundada sobre el matrimonio. La consecuencia inevitable del reconocimiento legal de las uniones homosexuales es la redefinición del matrimonio, que se convierte en una institución que, en su esencia legalmente reconocida, pierde la referencia esencial a los factores ligados a la heterosexualidad, tales como la tarea procreativa y educativa. Si desde el punto de vista legal, el casamiento entre dos personas de sexo diferente fuese sólo considerado como uno de los matrimonios posibles, el concepto de matrimonio sufriría un cambio radical, con grave detrimento del bien común. Poniendo la unión homosexual en un plano jurídico análogo al del matrimonio o la familia, el Estado actúa arbitrariamente y entra en contradicción con sus propios deberes.

Para sostener la legalización de las uniones homosexuales no puede invocarse el principio del respeto y la no discriminación de las personas. Distinguir entre personas o negarle a alguien un reconocimiento legal o un servicio social es efectivamente inaceptable sólo si se opone a la justicia.(16) No atribuir el estatus social y jurídico de matrimonio a formas de vida que no son ni pueden ser matrimoniales no se opone a la justicia, sino que, por el contrario, es requerido por ésta.

Tampoco el principio de la justa autonomía personal puede ser razonablemente invocado. Una cosa es que cada ciudadano pueda desarrollar libremente actividades de su interés y que tales actividades entren genéricamente en los derechos civiles comunes de libertad, y otra muy diferente es que actividades que no representan una contribución significativa o positiva para el desarrollo de la persona y de la sociedad puedan recibir del estado un reconocimiento legal específico y cualificado. Las uniones homosexuales no cumplen ni siquiera en sentido analógico remoto las tareas por las cuales el matrimonio y la familia merecen un reconocimiento específico y cualificado. Por el contrario, hay suficientes razones para afirmar que tales uniones son nocivas para el recto desarrollo de la sociedad humana, sobre todo si aumentase su incidencia efectiva en el tejido social.

De orden jurídico

9. Dado que las parejas matrimoniales cumplen el papel de garantizar el orden de la procreación y son por lo tanto de eminente interés público, el derecho civil les confiere un reconocimiento institucional. Las uniones homosexuales, por el contrario, no exigen una específica atención por parte del ordenamiento jurídico, porque no cumplen dicho papel para el bien común.

Es falso el argumento según el cual la legalización de las uniones homosexuales sería necesaria para evitar que los convivientes, por el simple hecho de su convivencia homosexual, pierdan el efectivo reconocimiento de los derechos comunes que tienen en cuanto personas y ciudadanos. En realidad, como todos los ciudadanos, también ellos, gracias a su autonomía privada, pueden siempre recurrir al derecho común para obtener la tutela de situaciones jurídicas de interés recíproco. Por el contrario, constituye una grave injusticia sacrificar el bien común y el derecho de la familia con el fin de obtener bienes que pueden y deben ser garantizados por vías que no dañen a la generalidad del cuerpo social.(17)

IV. COMPORTAMIENTO DE LOS POLÍTICOS CATÓLICOS ANTE LEGISLACIONES FAVORABLES A LAS UNIONES HOMOSEXUALES
10. Si todos los fieles están obligados a oponerse al reconocimiento legal de las uniones homosexuales, los políticos católicos lo están en modo especial, según la responsabilidad que les es propia. Ante proyectos de ley a favor de las uniones homosexuales se deben tener en cuenta las siguientes indicaciones éticas.

En el caso de que en una Asamblea legislativa se proponga por primera vez un proyecto de ley a favor de la legalización de las uniones homosexuales, el parlamentario católico tiene el deber moral de expresar clara y públicamente su desacuerdo y votar contra el proyecto de ley. Conceder el sufragio del propio voto a un texto legislativo tan nocivo del bien común de la sociedad es un acto gravemente inmoral.

En caso de que el parlamentario católico se encuentre en presencia de una ley ya en vigor favorable a las uniones homosexuales, debe oponerse a ella por los medios que le sean posibles, dejando pública constancia de su desacuerdo; se trata de cumplir con el deber de dar testimonio de la verdad. Si no fuese posible abrogar completamente una ley de este tipo, el parlamentario católico, recordando las indicaciones dadas en la Encíclica Evangelium Vitæ, « puede lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública », con la condición de que sea « clara y notoria a todos » su « personal absoluta oposición » a leyes semejantes y se haya evitado el peligro de escándalo.(18) Eso no significa que en esta materia una ley más restrictiva pueda ser considerada como una ley justa o siquiera aceptable; se trata de una tentativa legítima, impulsada por el deber moral, de abrogar al menos parcialmente una ley injusta cuando la abrogación total no es por el momento posible.


CONCLUSIÓN
11. La Iglesia enseña que el respeto hacia las personas homosexuales no puede en modo alguno llevar a la aprobación del comportamiento homosexual ni a la legalización de las uniones homosexuales. El bien común exige que las leyes reconozcan, favorezcan y protejan la unión matrimonial como base de la familia, célula primaria de la sociedad. Reconocer legalmente las uniones homosexuales o equipararlas al matrimonio, significaría no solamente aprobar un comportamiento desviado y convertirlo en un modelo para la sociedad actual, sino también ofuscar valores fundamentales que pertenecen al patrimonio común de la humanidad. La Iglesia no puede dejar de defender tales valores, para el bien de los hombres y de toda la sociedad.

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 28 de marzo de 2003, ha aprobado las presentes Consideraciones, decididas en la Sesión Ordinaria de la misma, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 3 de junio de 2003, memoria de San Carlos Lwanga y Compañeros, mártires.


Joseph Card. Ratzinger
Prefecto

Angelo Amato, S.D.B.
Arzobispo titular de Sila
Secretario


--------------------------------------------------------------------------------

(1) Cf. Juan Pablo II, Alocución con ocasión del rezo del Angelus, 20 de febrero de 1994 y 19 de junio de 1994; Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para la Familia, 24 de marzo de 1999; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2357-2359, 2396; Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Persona humana, 29 de diciembre de 1975, n. 8; Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, 1 de octubre de 1986; Algunas consideraciones concernientes a la Respuesta a propuestas de ley sobre la no discriminación de las personas homosexuales, 24 de julio de 1992; Pontificio Consejo para la Familia, Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales de Europa sobre la resolución del Parlamento Europeo en relación a las parejas de homosexuales, 25 de marzo de 1994; Familia, matrimonio y « uniones de hecho », 26 de julio de 2000, n. 23.
(2) Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, 24 de noviembre de 2002, n. 4.

(3) Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, n. 48.

(4) Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2357.

(5) Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Persona humana, 29 de diciembre de 1975, n. 8.

(6) Cf. por ejemplo S. Policarpo, Carta a los Filipenses, V, 3; S. Justino, Primera Apología, 27, 1-4; Atenágoras, Súplica por los cristianos, 34.

(7) Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2358; Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, 1 de octubre de 1986, n. 12.

(8) Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2359; Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, 1 de octubre de 1986, n. 12.

(9) Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2358.

(10) Cf. Ibid., n. 2396.

(11) Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, 25 de marzo de 1995, n. 71.

(12) Cf. ibid., n. 72.

(13) Cf. Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiæ, I-II, p. 95, a. 2.

(14) Juan Pablo II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, 25 de marzo de 1995, n. 90.

(15) Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum vitæ, 22 de febrero de 1987, II. A. 1-3.

(16) Cf. Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiæ, II-II, p. 63, a.1, c.

(17) No hay que olvidar que subsiste siempre « el peligro de que una legislación que haga de la homosexualidad una base para poseer derechos pueda estimular de hecho a una persona con tendencia homosexual a declarar su homosexualidad, o incluso a buscar un partner con el objeto de aprovecharse de las disposiciones de la ley » (Congregación para la Doctrina de la Fe, Algunas consideraciones concernientes a la Respuesta a propuestas de ley sobre la no discriminación de las personas homosexuales, 24 de julio de 1992, n. 14).

(18) Juan Pablo II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, 25 de marzo de 1995, n. 73.

Conferencia de Su Eminencia el Señor Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe

¿De qué se trata, en el fondo, en la encíclica "Fides et ratio"? ¿Es un documento sólo para especialistas, un intento de renovar desde la perspectiva cristiana una disciplina en crisis, la filosofía, y, por tanto, interesante sólo para filósofos, o plantea una cuestión que nos afecta a todos? Dicho de otra manera: ¿necesita la fe realmente de la filosofía, o la fe -que en palabras de San Ambrosio fue confiada a pescadores y no a dialécticos- es completamente independiente de la existencia o no existencia de una filosofía abierta en relación a ella? Si se contempla la filosofía sólo como una disciplina académica entre otras, entonces la fe es de hecho independiente de ella. Pero el Papa entiende la filosofía en un sentido mucho más amplio y conforme a su origen. La filosofía se pregunta si el hombre puede conocer la verdad, las verdades fundamentales sobre sí mismo, sobre su origen y su futuro, o si vive en una penumbra que no es posible esclarecer y tiene que recluirse, a la postre, en la cuestión de lo útil. Lo propio de la fe cristiana en el mundo de las religiones es que sostiene que nos dice la verdad sobre Dios, el mundo y el hombre, y que pretende ser la "religio vera", la religión de la verdad.

"Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida": en estas palabras de Cristo según el Evangelio de Juan (14, 6) está expresada la pretensión fundamental de la fe cristiana. De esta pretensión brota el impulso misionero de la fe: sólo si la fe cristiana es verdad, afecta a todos los hombres; si es sólo una variante cultural de las experiencias religiosas del hombre, cifradas en símbolos y nunca descifradas, entonces tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras en la suya.

Pero esto significa lo siguiente: la cuestión de la verdad es la cuestión esencial de la fe cristiana, y, en este sentido, la fe tiene que ver inevitablemente con la filosofía. Si debiera caracterizar brevemente la intención última de la encíclica, diría que ésta quisiera rehabilitar la cuestión de la verdad en un mundo marcado por el relativismo; en la situación de la ciencia actual, que ciertamente busca verdades pero descalifica como no científica la cuestión de la verdad, la encíclica quisiera hacer valer dicha cuestión como tarea racional y científica, porque, en caso contrario, la fe pierde el aire en que respira. La encíclica quisiera sencillamente animar de nuevo a la aventura de la verdad. De este modo, habla de lo que está más allá del ámbito de la fe, pero también de lo que está en el centro del mundo de la fe.




© Copyright 2001. BIBLIOTECA ELECTRÓNICA CRISTIANA -BEC- VE MULTIMEDIOS™. La versión electrónica de este documento ha sido realizada por VE MULTIMEDIOS - VIDA Y ESPIRITUALIDAD. Todos los derechos reservados. La -BEC- está protegida por las leyes de derechos de autor nacionales e internacionales que prescriben parámetros para su uso. Hecho el depósito legal.

Entrevista al cardenal Ratzinger después del 11-S

Difundida en «Radio Vaticana» en 2001

ROMA, viernes, 13 mayo 2005 (ZENIT.org).- Publicamos la trascripción de la entrevista que hizo en 2001 al cardenal Joseph Ratzinger Antonella Palermo, de «Radio Vaticana».

La emisora pontificia recibió numerosas peticiones para su redifusión por la elección del purpurado como Papa. En el momento de la entrevista, la guerra de los Estados Unidos contra el terrorismo en Afganistán había entrado en su segundo mes.

--Usted aceptó que su libro-entrevista «Dios y el mundo» empezara con esta pregunta que le dirigió el periodista Peter Seewald: «¿Tiene usted a veces miedo de Dios?». Se la vuelvo a plantear hoy.

--Cardenal Ratzinger: No tengo miedo de Dios porque Dios es bueno. Naturalmente soy consciente de mi debilidad, de mis pecados. En este sentido existe un temor de Dios, que es otra cosa que el miedo entendido en sentido humano. San Hilario dijo: «Todo nuestro temor está en el amor». Por lo tanto el amor implica no temor, sino digamos la preocupación de no contrariar el don del amor, de no hacer nada que pudiera destruir el amor. En este sentido hay algo distinto que no es temor, es reverencia, mucha, de modo que nos sentimos obligados realmente a responder bien a este amor y a no hacer nada que pudiera destruirlo.

--Una de las cuestiones que me parece crucial hoy es la que de modo bastante lacónico se expresa con el eslogan «Dios sí, Iglesia no». Usted en el libro responde con una preocupación ulterior sobre este aspecto. ¿Desea aclararla?

--Cardenal Ratzinger: Sí, porque diciendo «Dios sí, o tal vez incluso Cristo sí, Iglesia no» se crea un Dios, un Cristo según las propias necesidades y según la propia imagen. Dios ya no es realmente una instancia que está frente a mi, sino que se convierte en una visión mía, que yo tengo, y por lo tanto responde también a mis ideas. Dios se convierte en una verdadera instancia, un verdadero juez de mi ser, por lo tanto también en la verdadera luz de mi vida, si no es sólo una idea mía, sino si vive en una realidad concreta, si verdaderamente se sitúa ante mí y no es manipulable según mis ideas o deseos. Por eso separar a Dios de la realidad en la que Dios está presente y habla a la Tierra quiere decir no tomar en serio a este Dios, que se hace por lo tanto manipulable según mis necesidades y deseos. Considero por esto un poco ficticia esta distinción.

--Usted habla en su texto también del hecho de que tal vez se tiende a estar de acuerdo hoy con el eslogan «Dios no, religión sí».

--Cardenal Ratzinger: Éste es otro aspecto del problema actual: se busca algo religioso, algo religioso que dé cierta satisfacción, porque el hombre tiene este deseo de encontrarse con el infinito, de tener esta respuesta de otra dimensión, de un más allá que además le dé también una dulzura, una esperanza que las cosas materiales no pueden dar. Pienso que ésta es realmente una gran tendencia de hoy: separarse de la necesidad de fe, de un sí concreto y pleno de contenidos, por un sentimiento satisfactorio, por una especie de mística anónima que me da un poco de respiro, pero que por otro lado no exige mi compromiso. Por un momento puede ser algo muy bello encontrarse con esta dimensión mística, tener esta especie de ensanchamiento de mi yo, pero sin un compromiso mío, sin una respuesta mía, se transforma también en algo vacío, una auto-satisfacción en la que al final el yo permanece en la cárcel del yo.

--Su libro apareció en las librerías de Italia dos días después de los atentados en los EE. UU. Si hubiera salido un poco más tarde, ¿qué habría querido añadir a la luz de aquellos sucesos?

--Cardenal Ratzinger: Mencionaría probablemente este problema del abuso del nombre de Dios; porque estos atentados se llevan a cabo también en nombre de Dios, en nombre por lo tanto de una religión de la que se abusa por los propios objetivos, una religión politizada y sometida así al poder, que se convierte en un factor del poder. Por otra parte tal vez habría hablado más de la necesidad de conocer a Dios con su cara y su rostro humano. Si vemos a Cristo, el rostro de Cristo, de un Dios que sufre por nosotros y no usa la omnipotencia para regular con un golpe de poder la realidad del mundo, sino que va a nuestro corazón y tiene un amor que incluso se hace matar por nosotros, tenemos una visión de un Dios que excluye todo tipo de violencia; así, el rostro de Cristo me parece la respuesta más adecuada al abuso de un Dios que sería instrumento de nuestro poder.

--«Me atrevería a decir que nadie puede matar a otro hombre sin saber que esto está mal»: así se expresa usted en el libro respondiendo a la pregunta «¿Hay personas sin conciencia?». Me pregunto: los fundamentalistas, de cualquier naturaleza, se expresan en nombre del bien, invocando el nombre de Dios. Entonces, ¿qué podemos decir?

--Cardenal Ratzinger: Sí, naturalmente los fundamentalistas son muy diferentes entre sí. Diría que, por ejemplo, entre los evangélicos en los Estados Unidos hay personas que se identifican hasta el final con las palabras de la Sagrada Escritura, y pueden así, si son realmente fieles a la palabra de la Escritura, superar el peligro del fanatismo y de una religión que se hace violencia. Pero en todo caso es importante que la religión no sea definida por nosotros mismos, sino que es un don que nos viene del Señor, y que sea vivido en una realidad viva como la Iglesia, que excluye la manipulación por mi parte y que por otro lado está ligada, vinculada a la palabra de Dios; de esta forma diría que tenemos este equilibrio entre una realidad no manipulable, la Palabra de Dios, y la libertad que vive esta palabra y que la interpreta en la vida.

--¿Pero en su opinión existe una guerra justa?

--Cardenal Ratzinger: Esto es un gran problema. En la preparación del Catecismo había dos problemas: la pena de muerte y la guerra justa eran los temas más debatidos. Es un discurso que ahora se hace concreto en el caso de las respuestas de los americanos. O bien podemos hacer referencia a otro ejemplo, el de Polonia, que se defendió contra Hitler. Diría, no se puede excluir según toda la gran tradición cristiana, en un mundo marcado por el pecado, que existe una agresión del mal que amenaza con destruir no sólo muchos valores, muchas personas, sino la imagen del hombre como tal. En ese caso, defenderse, defenderse también para defender al otro, puede ser un deber. Digamos, por ejemplo, que un padre de familia que ve agredidos a los suyos tiene el deber de hacer lo posible para defender a la familia, la vida de las personas a él confiadas, incluso eventualmente con una violencia proporcionada. Por lo tanto el problema de la guerra justa se define en base a estos parámetros: 1. Si se trata realmente de la única posibilidad de defender vidas humanas, defender valores humanos. Todo ponderado realmente en la conciencia y ponderando todas las otras alternativas. 2. Que se apliquen sólo los medios inmediatos aptos a esta defensa y que se respete siempre el derecho; en una guerra tal el enemigo debe ser respetado como hombre y todos los derechos fundamentales deben ser respetados. Pienso que la tradición cristiana sobre este punto ha elaborado respuestas que deben ser actualizadas sobre la base de las nuevas posibilidades de destrucción, de los nuevos peligros. Provocar, por ejemplo, con una bomba atómica la destrucción de la humanidad puede tal vez incluso excluir toda defensa. Por lo tanto hay que actualizarlas, pero diría que no se puede excluir totalmente a priori toda necesidad, incluso moral, de una defensa de personas y valores con los medios adecuados, contra agresores injustos.

--Hablaba del respeto de la dignidad de la persona. Se me ocurre pensar también en la necesidad y en la dificultad del perdón. ¿A usted le resulta siempre tan fácil perdonar?

--Cardenal Ratzinger: Naturalmente si uno está herido íntimamente debe superar también esta amargura dada por la herida, y no puede ser algo fácil, porque el hombre está atacado en lo íntimo de su ser, debe purificarse, debe superar las agresiones innatas, y sólo en un camino de purificación interior, que puede ser también difícil, se llega al verdadero perdón; pero en este sentido la necesidad del perdón es también una gracia para el hombre, porque así él mismo es purificado y renovado y se hace más auténtico hombre en el proceso de purificación y de perdón.

--¿Qué es el castigo en la lógica de Dios?

--Cardenal Ratzinger: Dios no nos hace el mal; ello iría contra la esencia de Dios, que no quiere el mal. Pero la consecuencia interior del pecado es que sentiré un día las consecuencias inherentes al mal mismo. No es Dios quien nos impone algún mal para curarnos, pero Dios me deja, por así decirlo, a la lógica de mi acción y, dejado a esta lógica de mi acción, soy ya castigado por la esencia de mi mal. En mi mal está implicado también el castigo mismo; no viene del corazón, viene de la lógica de mi acción, y así puedo entender que he estado en oposición con mi verdad, y estando en oposición con mi verdad estoy en oposición con Dios, y debo ver que la oposición con Dios es siempre autodestructiva, no porque Dios me destruya, sino porque el pecado destruye.

--Eminencia, usted ocupa el cargo de prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe desde hace 20 años. Su tarea es defender la verdad de Cristo en la fidelidad absoluta a las Escrituras, pero en la encarnación del tiempo presente. Es una tarea extremadamente delicada y difícil, tal vez también por que no todos quieren saber la verdad...

--Cardenal Ratzinger: Es ciertamente un encargo difícil, también porque el concepto de autoridad ya casi no existe. Que una autoridad pueda decir algo parece ya incompatible con la libertad de todos a hacer lo que quieren y sienten. Es difícil también porque muchas tendencias generales de nuestra época se oponen a la fe católica, se busca una simplificación de la visión del mundo en el sentido de que Cristo no podría ser Hijo de Dios, sino que se le considera como mito, como gran personalidad humana, que Dios no puede haber aceptado el sacrificio de Cristo, que Dios sería un Dios cruel... En fin, hay muchas ideas que se oponen al cristianismo y muchas verdades de la fe que realmente deben ser reflexionadas nuevamente para ser expresadas adecuadamente al hombre de hoy. Así, uno que está encargado de defender la identidad de la fe católica en estas corrientes que se oponen a nuestra visión del mundo necesariamente se ve en oposición con muchas tesis dominantes de nuestro tiempo, y por lo tanto puede parecer como una especie de oposición a la libertad del pensamiento, como una opresión del pensamiento libre; por lo tanto necesariamente este trabajo crea oposición y reacciones negativas. Pero debo decir que también muchos están agradecidos porque en la Iglesia católica persiste una fuerza que expresa la fe católica y da un fundamento sobre el que poder vivir y morir. Y esto es para mí lo consolador, satisfactorio, y que veo muchas personas que están agradecidas porque esta voz existe, porque la Iglesia sin violencia, sólo con los medios de convicción, busca responder a los grandes desafíos de nuestro tiempo.

--Veinte años en la Congregación introducidos prácticamente en los veinte años de pontificado de Juan Pablo II: sus recuerdos más fuertes...

--Cardenal Ratzinger: Los recuerdos más fuertes están unidos a los encuentros con el Papa en los grandes viajes; después al gran drama de la teología de la liberación, donde hemos buscado el camino justo; y luego todo el empeño ecuménico del Santo Padre, esta búsqueda de una gran apertura de la Iglesia en la que al mismo tiempo no pierda su identidad. Los encuentros normales con el Papa son tal vez la experiencia más bella, porque aquí se habla de corazón a corazón y vemos la intención común de servir al Señor, y vemos cómo el Señor nos ayuda también a encontrar compañía en nuestro camino: porque nada se hace sólo por mí; esto es muy importante, no tomar solo decisiones personales, sino en una gran colaboración. Esto siempre en un camino de comunión con el Papa, que tiene una gran visión de futuro. Él me confirma y me guía en mi camino.

--¿Pero cómo es el Papa? ¿Algún adjetivo por su parte que pudiera hacérnoslo también más familiar...?

--Cardenal Ratzinger: El Papa es sobre todo muy bueno. Es un hombre que tiene un corazón abierto, también un hombre bromista con quien se puede hablar alegremente y de forma distendida. No estamos siempre sobre grandes nubes, estamos en esta vida... Esta bondad personal del Papa me convence siempre de nuevo, no olvidando su gran cultura, su normalidad y el hecho de que está con los dos pies sobre la tierra.

--Usted afirma que la Iglesia «aún no ha dado el salto al presente». ¿Qué quiere decir?

--Cardenal Ratzinger: Existe todavía por hacer un gran trabajo de traducción de los grandes dones de la fe al lenguaje de hoy, al pensamiento de hoy. Las grandes verdades son las mismas: el pecado original, la creación, la redención, la vida eterna... Pero muchas de estas cosas se expresan aún con un pensamiento que ya no es el nuestro, y es necesario hacerlas llegar al pensamiento de nuestro tiempo, hacerlo accesible para que el hombre vea verdaderamente la lógica de la fe. Es un trabajo aún por hacer.

--Con mucha ternura y con palabras muy bellas usted recordada la figura de Juan Pablo II. ¿Podría ahora describirse a sí mismo? ¿Cómo se ve usted?

--Cardenal Ratzinger: Es imposible un autorretrato; es difícil juzgarse uno mismo. Sólo puedo decir que vengo de una familia muy sencilla, muy humilde, y por ello no me siento mucho cardenal, me siento un hombre sencillo. En Alemania vivo en un pequeño pueblo con personas que trabajan en la agricultura, en el artesanado, y allí me siento en mi ambiente. Al mismo tiempo busco ser así también en mi función; si lo logro, no lo puedo juzgar yo. Recuerdo siempre con gran afecto la profunda bondad de mi padre y de mi madre y naturalmente para mí bondad implica también la capacidad de decir «no», porque una bondad que deja pasar todo no hace bien al otro; alguna vez la forma de la bondad puede ser también decir «no» y arriesgarse así incluso a la contradicción. Pero incluso esto debe estar realmente alimentado no por sentido de poder, de reivindicación, sino que debe provenir de una bondad última, del deseo de hacer bien al otro. Estos son mis criterios, éste mi origen; otras cosas deberían decirlas los demás.

--El libro se cierra con una frase de Juan XXIII que usted hace suya, en la que expresa el gozo de pertenecer «a una Iglesia que es viva y joven y continúa su obra sin miedo adentrándose en el futuro». Dice creer en la juventud de la Iglesia. ¿Qué dice hoy a las nuevas generaciones?

--Cardenal Ratzinger: Que deben tener confianza, que la Iglesia es siempre joven y el futuro siempre pertenece a la Iglesia. Todos los otros regímenes que parecían muy fuertes han caído, ya no existen, sobrevive la Iglesia; siempre un nuevo nacimiento pertenece a las generaciones. Confianza, ésta es realmente la nave que lleva a puerto.

[Traducción del original italiano realizada por Zenit]

CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE

CARTA A LOS OBISPOS
DE LA IGLESIA CATOLICA
SOBRE LA RECEPCION
DE LA COMUNION EUCARISTICA
POR PARTE DE LOS FIELES
DIVORCIADOS VUELTOS A CASAR

Excelencia Reverendísima:

1. El Año Internacional de la Familia constituye una ocasión muy importante para volver a descubrir los testimonios del amor y solicitud de la Iglesia por la familia(1) y, al mismo tiempo, para proponer de nuevo la inestimable riqueza del matrimonio cristiano que constituye el fundamento de la familia.

2. En este contexto merecen una especial atención las dificultades y los sufrimientos de aquellos fieles que se encuentran en situaciones matrimoniales irregulares(2). Los pastores están llamados, en efecto, a hacer sentir la caridad de Cristo y la materna cercanía de la Iglesia; los acogen con amor, exhortándolos a confiar en la misericordia de Dios y, con prudencia y respeto, sugiriéndoles caminos concretos de conversión y de participación en la vida de la comunidad eclesial(3).

3. Conscientes sin embargo de que la auténtica comprensión y la genuina misericordia no se encuentran separadas de la verdad(4), los pastores tienen el deber de recordar a estos fieles la doctrina de la Iglesia acerca de la celebración de los sacramentos y especialmente de la recepción de la Eucaristía. Sobre este punto, durante los últimos años, en varias regiones se han propuesto diversas soluciones pastorales según las cuales ciertamente no sería posible una admisión general de los divorciados vueltos a casar a la Comunión eucarística, pero podrían acceder a ella en determinados casos, cuando según su conciencia se consideraran autorizados a hacerlo. Así, por ejemplo, cuando hubieran sido abandonados del todo injustamente, a pesar de haberse esforzado sinceramente por salvar el anterior matrimonio, o bien cuando estuvieran convencidos de la nulidad del anterior matrimonio, sin poder demostrarla en el foro externo, o cuando ya hubieran recorrido un largo camino de reflexión y de penitencia, o incluso cuando por motivos moralmente válidos no pudieran satisfacer la obligación de separarse.

En algunas partes se ha propuesto también que, para examinar objetivamente su situación efectiva, los divorciados vueltos a casar deberíanentrevistarse con un sacerdote prudente y experto. Su eventual decisión de conciencia de acceder a la Eucaristía, sin embargo, debería ser respetada por ese sacerdote, sin que ello implicase una autorización oficial.

En estos casos y otros similares se trataría de una solución pastoral, tolerante y benévola, para poder hacer justicia a las diversas situaciones de los divorciados vueltos a casar.

4. Aunque es sabido que análogas soluciones pastorales fueron propuestas por algunos Padres de la Iglesia y entraron en cierta medida incluso en la práctica, sin embargo nunca obtuvieron el consentimiento de los Padres ni constituyeron en modo alguno la doctrina común de la Iglesia, como tampoco determinaron su disciplina. Corresponde al Magisterio universal, en fidelidad a la Sagrada Escritura y a la Tradición, enseñar e interpretar auténticamente el depósito de la fe.

Por consiguiente, frente a las nuevas propuestas pastorales arriba mencionadas, esta Congregación siente la obligación de volver a recordar la doctrina y la disciplina de la Iglesia al respecto. Fiel a la palabra de Jesucristo(5), la Iglesia afirma que no puede reconocer como válida esta nueva unión, si era válido el anterior matrimonio. Si los divorciados se han vuelto a casar civilmente, se encuentran en una situación que contradice objetivamente a la ley de Dios y por consiguiente no pueden acceder a la Comunión eucarística mientras persista esa situación(6).

Esta norma de ninguna manera tiene un carácter punitivo o en cualquier modo discriminatorio hacia los divorciados vueltos a casar, sino que expresa más bien una situación objetiva que de por sí hace imposible el acceso a la Comunión eucarística: «Son ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situación de vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía. Hay además otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucaristía los fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio»(7).

Para los fieles que permanecen en esa situación matrimonial, el acceso a la Comunión eucarística sólo se abre por medio de la absolución sacramental, que puede ser concedida «únicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios, -como, por ejemplo, la educación de los hijos- no pueden cumplir la obligación de la separación, "asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de los esposos"»(8). En este caso ellos pueden acceder a la Comunión eucarística, permaneciendo firme sin embargo la obligación de evitar el escándalo.

5. La doctrina y la disciplina de la Iglesia sobre esta materia han sido ampliamente expuestas en el período post-conciliar por la Exhortación Apostólica Familiaris consortio. La Exhortación, entre otras cosas, recuerda a los pastores que, por amor a la verdad, están obligados a discernir bien las diversas situaciones y los exhorta a animar a los divorciados que se han casado otra vez para que participen en diversos momentos de la vida de la Iglesia. Al mismo tiempo, reafirma la praxis constante y universal, «fundada en la Sagrada Escritura, de no admitir a la Comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar»(9), indicando los motivos de la misma. La estructura de la Exhortación y el tenor de sus palabras dejan entender claramente que tal praxis, presentada como vinculante, no puede ser modificada basándose en las diferentes situaciones.

6. El fiel que está conviviendo habitualmente «more uxorio» con una persona que no es la legítima esposa o el legítimo marido, no puede acceder a la Comunión eucarística. En el caso de que él lo juzgara posible, los pastores y los confesores, dada la gravedad de la materia y las exigencias del bien espiritual de la persona(10) y del bien común de la Iglesia, tienen el grave deber de advertirle que dicho juicio de conciencia riñe abiertamente con la doctrina de la Iglesia(11). También tienen que recordar esta doctrina cuando enseñan a todos los fieles que les han sido encomendados.

Esto no significa que la Iglesia no sienta una especial preocupación por la situación de estos fieles que, por lo demás, de ningún modo se encuentran excluidos de la comunión eclesial. Se preocupa por acompañarlos pastoralmente y por invitarlos a participar en la vida eclesial en la medida en que sea compatible con las disposiciones del derecho divino, sobre las cuales la Iglesia no posee poder alguno para dispensar(12). Por otra parte, es necesario iluminar a los fieles interesados a fin de que no crean que su participación en la vida de la Iglesia se reduce exclusivamente a la cuestión de la recepción de la Eucaristía. Se debe ayudar a los fieles a profundizar su comprensión del valor de la participación al sacrificio de Cristo en la Misa, de la comunión espiritual(13), de la oración, de la meditación de la palabra de Dios, de las obras de caridad y de justicia(14).

7. La errada convicción de poder acceder a la Comunión eucarística por parte de un divorciado vuelto a casar, presupone normalmente que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en último término, basándose en la propia convicción(15),sobre la existencia o no del anterior matrimonio y sobre el valor de la nueva unión. Sin embargo, dicha atribución es inadmisible(16). El matrimonio, en efecto, en cuanto imagen de la unión esponsal entre Cristo y su Iglesia así como núcleo basilar y factor importante en la vida de la sociedad civil, es esencialmente una realidad pública.

8. Es verdad que el juicio sobre las propias disposiciones con miras al acceso a la Eucaristía debe ser formulado por la conciencia moral adecuadamente formada. Pero es también cierto que el consentimiento, sobre el cual se funda el matrimonio, no es una simple decisión privada, ya que crea para cada uno de los cónyuges y para la pareja una situación especificamente eclesial y social. Por lo tanto el juicio de la conciencia sobre la propia situación matrimonial no se refiere únicamente a una relación inmediata entre el hombre y Dios, como si se pudiera dejar de lado la mediación eclesial, que incluye también las leyes canónicas que obligan en conciencia. No reconocer este aspecto esencial significaría negar de hecho que el matrimonio exista como realidad de la Iglesia, es decir, como sacramento.

9. Por otra parte la Exhortación Familiaris consortio, cuando invita a los pastores a saber distinguir las diversas situaciones de los divorciados vueltos a casar, recuerda también el caso de aquellos que están subjetivamente convencidos en conciencia de que el anterior matrimonio, irreparablemente destruido, jamás habia sido válido(17). Ciertamente es necesario discernir a través de la vía del fuero externo establecida por la Iglesia si existe objetivamente esa nulidad matrimonial. La disciplina de la Iglesia, al mismo tiempo que confirma la competencia exclusiva de los tribunales eclesiásticos para el examen de la validez del matrimonio de los católicos, ofrece actualmente nuevos caminos para demostrar la nulidad de la anterior unión, con el fin de excluir en cuanto sea posible cualquier diferencia entre la verdad verificable en el proceso y la verdad objetiva conocida por la recta conciencia(18).

Atenerse al juicio de la Iglesia y observar la disciplina vigente sobre la obligatoriedad de la forma canónica en cuanto necesaria para la validez de los matrimonios de los católicos es lo que verdaderamente ayuda al bien espiritual de los fieles interesados. En efecto, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo y vivir en la comunión eclesial es vivir en el Cuerpo de Cristo y nutrirse del Cuerpo de Cristo. Al recibir el sacramento de la Ecuaristía, la comunión con Cristo Cabeza jamás puede estar separada de la comunión con sus miembros, es decir con la Iglesia. Por esto el sacramento de nuestra unión con Cristo es también el sacramento de la unidad de la Iglesia. Recibir la Comunión eucarística riñendo con la comunión eclesial es por lo tanto algo en sí mismo contradictorio. La comunión sacramental con Cristo incluye y presupone el respeto, muchas veces difícil, de las disposiciones de la comunión eclesial y no puede ser recta y fructífera si el fiel, aunque quiera acercarse directamente a Cristo, no respeta esas disposiciones.

10. De acuerdo con todo lo que se ha dicho hasta ahora, hay que realizar plenamente el deseo expreso del Sínodo de los Obispos, asumido por el Santo Padre Juan Pablo II y llevado a cabo con empeño y con laudables iniciativas por parte de Obispos, sacerdotes, religiosos y fieles laicos: con solícita caridad hacer todo aquello que pueda fortalecer en el amor de Cristo y de la Iglesia a los fieles que se encuentran en situación matrimonial irregular. Sólo así será posible para ellos acoger plenamente el mensaje del matrimonio cristiano y soportar en la fe los sufrimientos de su situación. En la acción pastoral se deberá cumplir toda clase de esfuerzos para que se comprenda bien que no se trata de discriminación alguna, sino únicamente de fidelidad absoluta a la voluntad de Cristo que restableció y nos confió de nuevo la indisolubilidad del matrimonio como don del Creador. Será necesario que los pastores y toda la comunidad de fieles sufran y amen junto con las personas interesadas, para que puedan reconocer también en su carga el yugo suave y la carga ligera de Jesús(19). Su carga no es suave y ligera en cuanto pequeña o insignificante, sino que se vuelve ligera porque el Señor -y junto con él toda la Iglesia- la comparte. Es tarea de la acción pastoral, que se ha de desarrollar con total dedicación, ofrecer esta ayuda fundada conjuntamente en la verdad y en el amor.

Unidos en el empeño colegial de hacer resplandecer la verdad de Jesucristo en la vida y en la praxis de la Iglesia, me es grato confirmarme de su Excelencia Reverendísima devotísimo en Cristo

Joseph Card. Ratzinger
Prefecto

+ Alberto Bovone
Arzobispo tit. de Cesarea de Numidia
Secretario

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al Cardenal Prefecto ha aprobado la presente Carta, acordada en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que se publique.

Roma, en la sede la Congregación para la Doctrina de la Fe, 14 de septiembre de 1994, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz.

news.bbc.co.uk/hi/spanish/international/newsid_4464000/446...

El cardenal alemán Joseph Ratzinger fue elegido nuevo Papa el 19 de abril de 2005 y adoptó el nombre de Benedicto XVI. Era el nombre que más se había barajado entre la lista de los 'papables'.


Muy cercano a Juan Pablo II, Ratzinger era el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidente de la Pontificia Comisión Bíblica y de la Comisión Teológica Internacional, Decano del Colegio de Cardenales. Nació el 16 de abril de 1927, en Marktl am Inn, diócesis de Passau (Alemania).


Estudió en la Escuela Superior de Filosofía, en Freising; y en la Universidad de Münich. Fue ordenado sacerdote el 29 de junio de 1951. Continuó sus estudios, de 1951 a 1952.


Miembro de la Facultad de la Escuela Superior de Filosofía y Teología, en Freising, de 1952 a 1959; en la Universidad de Bonn, de 1959 a 1963; en la Universidad de Münster, de 1963 a 1969; en la Universidad de Tübingen, de 1966 a 1969; en la Universidad de Ratisbona, de 1969 a 1977; vice-presidente de la
Universidad de Ratisbona, de 1969 a 1977; perito, en el Concilio Vaticano II, de 1962 a 1965. Miembro de la Comisión Teológica Internacional, de 1969 a 1977.


Fue elegido Arzobispo de Münich y Freising, el 24 de marzo de 1977. Creado Cardenal presbítero, el 27 de junio de 1977; recibió la birreta roja y el título de S. Maria Consolatrice al Tiburtino, el 27 de junio de 1977.


Asistió a la IV Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos del 30 de septiembre al 29 de octubre de 1977 y participó en el cónclave del 25 al 26 de agosto de 1978.


En la Curia Romana era miembro de la Secretaría de Estado; Sagradas Congregaciones Iglesias Orientales; Culto Divino y Sacramentos, Obispos, Evangelización de los pueblos; Educación católica; Pontificio Consejo parala Unidad de los cristianos, Cultura; y de las Comisiones para América Latina y Ecclesia Dei.

Recibió por encargo del Santo Padre la reflexión del Via Crucis durante la Semana Santa de 2005, en la que Juan Pablo II apenas pudo participar.