Da Petrus

Programma nucleare, il 'Time': l'Iran confida nel Papa per evitare un'azione militare degli Stati Uniti d'America

CITTA’ DEL VATICANO - ''La partita a scacchi diplomatica intorno al programma nucleare iraniano include un improbabile vescovo'', cioe' il vescovo di Roma, insomma il Papa. E' quanto ha pubblicato il ''Time'' nella sua versione on line in un servizio dal titolo ''L'arma segreta dell'Iran: il Papa''. ''Secondo diverse fonti concordanti raccolte a Roma, funzionari iraniani stanno lavorando in modo silenzioso intorno a Papa Benedetto XVI e al vertice diplomatico del Vaticano per ottenere una mediazione se il confronto con il Stati Uniti avra' un'escalation in direzione dell'intervento militare''.

Da Petrus

Un dono del Santo Padre a Bartolomeo I ad un anno dallo storico incontro di Istanbul

CITTA’ DEL VATICANO - Il Cardinale Walter Kasper, presidente del Pontificio consiglio per la promozione dell'unita' dei cristiani, consegnera' in queste ore al patriarca di Costantinopoli Bartolomeo I un messaggio di Papa Benedetto XVI di cui egli dara' lettura, al termine della ''Divina Liturgia'' che sara' celebrata ad Istanbul per la festa di Sant'Andrea nella Chiesa di San Giorgio al Fanar (il ''Vaticano'' degli orotodossi, ndr). ''La delegazione della Santa Sede - si legge in una nota del dicastero vaticano - avra' quest'anno un compito particolare, recare lo speciale ricordo del Santo Padre nel primo anniversario della sua storica visita in Turchia e del suo incontro con il Fratello d'Oriente''. Per sottolineare questo anniversario, il Papa fa dono al Patriarca di una preziosa riproduzione de ''L'Agnello Mistico'' della volta della Basilica di San Vitale a Ravenna (VI secolo). Il mosaico - fatto eseguire specialmente per la circostanza dall'arcidiocesi di Ravenna e' stato realizzato secondo al tradizione bizantina ravennate ed evoca con una iscrizione in argento l'incontro tra Benedetto XVI e Bartolomeo il 30 novembre 2006. ''Il dono, per il soggetto dell'opera e la collocazione del suo originale - fa notare il dicastero vaticano - allude alla recente riunione plenaria della Commissione di dialogo cattolica-ortodossa'', ospitata dall’arcivescovo di Ravenna, Monsignor Giuseppe Verucchi.

Da Petrus

La risposta di Benedetto XVI ai 138 leader musulmani che gli avevano scritto: "Il dialogo può esserci solo con rispetto reciproco"


CITTA’ DEL VATICANO - Il Papa, con una lettera firmata dal segretario di Stato Tarcisio Bertone, ha risposto ai 138 leader musulmani che nelle scorse settimane si sono rivolti a tutti i capi cristiani. Nel messaggio, diffuso dalla sala stampa vaticana, Benedetto XVI ringrazia e mostra apprezzamento per la significativa iniziativa, riafferma l'importanza del dialogo basato sul rispetto effettivo della dignita' della persona, sulla oggettiva conoscenza della religione dell'altro, sulla condivisione dell’esperienza religiosa e sull'impegno comune a promuovere mutuo rispetto e accettazione. Benedetto XVI, si legge nel testo, "e' fiducioso che, realizzando tali condizioni, sara' possibile cooperare in un modo produttivo nelle aree della cultura e della societa' e per la promozione della giustizia e la pace in tutto il mondo". La missiva e' indirizzata a Sua Altezza Reale il principe Ghazi bin Muhammad bin Talal, presidente dell'Aal al-Bayt Institute for Islamic thought, che aveva personalmente curato l'inoltro della lettera aperta. La risposta vaticana accenna anche alla disponibilita' del Papa a ricevere il principe Ghazi e una delegazione dei firmatari della lettera e manifesta la disponibilita' per un incontro di lavoro del Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso, in collaborazione con alcuni Istituti Pontifici specializzati. Il Papa, sempre tramite il Cardinale Bertone, manifesta anche la propria ''gratitudine'' al principe Ghazi e a tutti i firmatari, e ''desidera manifestare profondo apprezzamento per questo gesto, per lo spirito positivo che ispira il testo e per la chiamata a un impegno comune per promuovere la pace nel mondo''. ''Senza ignorare o sottovalutare le nostre differenze come Musulmani e Cristiani - scrive ancora il Papa - possiamo e dobbiamo guardare cio' che ci unisce, la fede in un unico Dio, Creatore provvidenziale e Giudice universale che alla fine del tempo giudichera' ogni persona secondo le azioni da questa compiute''. Il messaggio fa anche riferimento al comandamento dell'amore e all’Enciclica ''Deus caritas est''. Nella lettera si ricorda che all'inizio del suo Pontificato, Benedetto XVI si era professato "profondamente convinto" del valore del dialogo tra le religioni, basato sul "rispetto reciproco, la solidarieta' e la pace". "La vita di ogni essere umano - ribadisce il Santo Padre con questa missiva - e' sacra, sia per i cristiani che per i musulmani. Ed e' utile agire insieme in difesa dei valori morali e fondamentali". Benedetto XVI, conclude il testo, "e' fiducioso che, realizzando tali condizioni, sara' possibile cooperare in un modo produttivo nelle aree della cultura e della societa' e per la promozione della giustizia e la pace in tutto il mondo".

Attesa per la seconda Enciclica di Benedetto XVI, dedicata al tema della speranza che interpella cristiani e non cristiani, e che sarà presentata domani in Vaticano

Attesa nel mondo ecclesiale e non solo per la pubblicazione della seconda Enciclica di Benedetto XVI, intitolata “Spe salvi”, ovvero “Salvati nella speranza”, che giunge a quasi due anni dalla precedente Enciclica “Deus caritas est”. Il nuovo documento pontificio verrà presentato domani mattina nella Sala Stampa vaticana dai cardinali Georges Cottier e Albert Vanhoye. Un tema, quello della speranza, che interpella cristiani e non cristiani, come sottolinea padre Enzo Bianchi, priore della Comunità ecumenica di Bose, intervistato da Roberta Gisotti:

D. – “Salvati nella speranza”: padre Bianchi, i cristiani oggi forse difettano di speranza o dimenticano di mostrarla al mondo ... Questo può indebolire la loro testimonianza?
R. – Io credo che i cristiani oggi abbiano deboli tutte e tre le virtù teologali. C’è indubbiamente una debolezza della fede, di conseguenza una debolezza della speranza e anche una debolezza della carità teologale, quella che viene da Dio, che non va confusa con la filantropia. Indubbiamente, oggi siamo all’interno di quella che i sociologi definiscono una società depressa, una società liquida, una società addirittura triste. Certamente, questo anche a causa della mancanza della speranza. E questa cultura dominante minaccia fortemente la fede dei cristiani. Ma se i cristiani non sanno sperare, significa che non sanno neanche percepire le realtà invisibili, non percepiscono neanche un fine, uno scopo e, quindi, è minacciata la loro stessa ricerca di senso.

D. – Padre Bianchi, fede e speranza e carità sono sempre indissolubili?

R. – Sempre indissolubili, una legata all’altra. Io credo che il Papa, dopo averci dato quella straordinaria Enciclica sulla carità, adesso ci sta dando questa Enciclica sulla speranza e ci darà poi un’Enciclica anche sulla fede, perché in realtà sono tre virtù in dinamica tra di loro, ma essenziali perché uno sia credente e abbia un’adesione al Signore Gesù Cristo.
D. – Padre Bianchi, la speranza è qualcosa che ci porta a pensare positivo, in controtendenza con un sistema mediatico globale che non fa che propagare i misfatti dell’umanità, senza dare un senso a tanto male e, spesso, anche occultando il bene...
R. – Certamente, ma direi ancora di più, perchè la speranza non è solo avere uno sguardo positivo, uno sguardo ottimista sulle cose, la speranza è molto più profonda: è vedere che in tutte le cose, anche là dove appare il male, c’è la vittoria del bene, là dove appare la morte, c’è la vittoria della vita, là dove appare il nonsenso, c’è la possibilità di trovare cammini di umanizzazione e cammini che ci portano ad una trasfigurazione, alla salvezza. Per questo è molto importante anche il titolo dell’Enciclica. Noi siamo salvati in speranza, perché la salvezza agisce già in noi oggi, nelle nostre vite, ma ci muoviamo verso quella salvezza totale che è salvezza dalla morte.

D. – Come partecipare la speranza cristiana a chi è estraneo o lontano dalla fede?

R. – Con la nostra vita. Noi cristiani dobbiamo avere una vita che dica la speranza che è in noi. Il Nuovo Testamento, l’apostolo Pietro, l’apostolo Paolo, ci ricordano che proprio perché Cristo è la nostra speranza, allora questa speranza in noi deve essere visibile, deve essere raccontata agli uomini, che vedendo come noi viviamo vedono che noi non siamo alienati sotto la paura, il peso della morte o del male, ma che noi abbiamo davvero questa capacità di vedere ciò che ci sta davanti come una promessa, promessa di salvezza, di pienezza, che viene da Dio.
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Delegazione vaticana in Turchia per la festa di Sant'Andrea. Il cardinale Kasper porterà un messaggio e un dono del Papa al Patriarca Bartolomeo I

A un anno dall’importante visita di Benedetto XVI in Turchia, il 29 e 30 novembre 2006, una delegazione vaticana è in partenza per Istanbul, guidata dal cardinale Walter Kasper, che domani - festa di Sant’Andrea Apostolo - consegnerà al Patriarca ortodosso ecumenico, Bartolomeo I, un Messaggio del Papa e un prezioso dono d’arte sacra, al termine della Divina Liturgia nella Chiesa di S. Giorgio. I particolari nel servizio di Alessandro De Carolis:

Nelle menti di molti è ancora vivo l’abbraccio del Papa con il “Fratello d’Oriente”, il Patriarca Ecumenico di Costantinopoli, che suggellò l’incontro in Turchia di Bartolomeo I e Benedetto XVI. La cerimonia di domani a Istanbul, con il cardinale Kasper, presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, inviato a nome del Papa, sarà il segno tangibile di un avvenimento che guarda non soltanto al recente passato, ma soprattutto al presente e al futuro del dialogo ecumenico con “grande speranza”. E’ questo il sentimento che domina la vigilia della festa di Sant’Andrea, particolarmente cara agli ortodossi, che cade a poche settimane dall’importante appuntamento ecumenico svoltosi a Ravenna, che ha visto protagonista la Commissione mista internazionale per il dialogo teologico fra le due Chiese. “Le Sedi di Roma e di Constantinopoli, dopo essersi dedicate in molti modi alla riattivazione del dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse, guardano alla plenaria di Ravenna – si legge in una nota del dicastero vaticano - con sentimenti di speranza. Il documento votato a conclusione dell’incontro può infatti incoraggiare il dialogo futuro e costituisce - prosegue la nota - il primo passo verso l’approfondimento di quei temi nevralgici, che impediscono la piena comunione tra l’Oriente e l’Occidente cristiani”.


Per sottolineare questo anniversario, il Papa farà dono al Patriarca ortodosso di una preziosa riproduzione de L’Agnello Mistico della volta della Basilica di San Vitale a Ravenna (VI secolo). Si tratta di un grande mosaico, fatto eseguire per la circostanza dall’arcidiocesi di Ravenna-Cervia e realizzato secondo la tecnica bizantina ravennate, ovvero rispettando fedelmente il taglio a mano delle tessere e le modalità di esecuzione degli antichi mosaicisti. Gli smalti e pietre vetrose multicolori che lo compongono provengono da Venezia, mentre le tessere sono in argento ed oro. Il mosaico è presentato con una iscrizione in argento che evoca con gioia e speranza l’incontro tra Benedetto XVI e Bartolomeo I il 30 novembre 2006.


Il dono d’arte sacra accompagna il Messaggio di Benedetto XVI che il cardinale Kasper consegnerà al Patriarca Bartolomeo. La visita, prosegue la nota ufficiale, comporterà per la delegazione vaticana un incontro con lo stesso Patriarca Ecumenico, e colloqui con la Commissione sinodale ortodossa incaricata delle relazioni con la Chiesa cattolica, oltre ad alcuni momenti conviviali e celebrativi che vedranno la presenza di numerosi ospiti e rappresentanti di altre Chiese ortodosse.
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Da Petrus

Ecco la seconda Enciclica del Pontificato - Benedetto XVI come San Paolo: "Nella speranza siamo stati salvati"


di Bruno Volpe

CITTA’ DEL VATICANO - Nella speranza siamo stati salvati e, quindi, la speranza porta alla salvezza: questo il punto di partenza della seconda Enciclica di Benedetto XVI, ‘Spe salvi facti sumus", pubblicata nel giorno in cui la Chiesa cattolica ricorda insieme a quella ortodossa Sant’Andrea Apostolo, il fratello di Pietro che tra i primi seguì Gesù. L’Enciclica - distribuita in 77 pagine e divisa in 11 capitoli - si apre con l’introduzione del Papa teologo, il quale ricorda all’umanità tutta, e non solo ai cattolici, che "la redenzione, la salvezza, secondo la fede cristiana, non è un semplice dato di fatto”. La redenzione, infatti, “ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza, una speranza affidabile, in virtù della quale noi possiamo affrontare il nostro presente”. E il presente, ammonisce Benedetto XVI, anche un presente faticoso, “può essere vissuto ed accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino". Nell’Enciclica, il Santo Padre illustra l'elemento distintivo e caratterizzante dei cristiani: "E’ il fatto che essi hanno un futuro", scrive il Pontefice, "e sanno che la loro vita non finisce nel vuoto”. Quindi, “il messaggio cristiano non è solo informativo, ma performativo; il Vangelo non è soltanto una comunicazione di cose che si possono sapere, ma è una comunicazione che produce fatti e cambia la vita”. Tanto che, sottolinea il Papa, “la porta oscura del tempo del futuro è stata spalancata: chi ha speranza vive diversamente, gli è stata donata una vita nuova". La conoscenza del vero Dio, continua il Successore di Pietro, "riceve speranza". E aggiunge: "Questo lo comprendevano bene i primi cristiani come gli Efesini che prima di incontrare Cristo avevano molti dei ma vivevano senza speranza e senza Dio". La speranza, dunque, "è un incontro reale con Dio, quasi non più percepibile". Benedetto XVI, a sostegno della tesi, cita Santa Giuseppina Bakhita, nata nel 1869 in Darfur, nel Sudan, che affermava : "Io sono definitivamente amata e qualunque cosa accada io sono attesa da questo Amore". Il Gesù dell’Enciclica non è un "rivoluzionario", nè ha portato un “messaggio sociale rivoluzionario", ed è facile leggere in queste poche righe una critica alla teologia della liberazione. Cristo ci rende liberi, evidenzia il Santo Padre, in quanto "noi non siamo schiavi dell'Universo". Il Pontefice analizza e condanna, tra i mali del nostro tempo, anche il frequente ricorso all'astrologia, citando San Gregorio Nazianzeno. L’astrologia, denuncia il Papa, è "una scienza ancora in auge oggi", ma non sono gli elementi del cosmo che governano il mondo, ma un Dio personale governa le stelle e l'Universo. "Cristo è il vero ‘filosofo’ che ci dice chi in realtà è l'uomo e che cosa egli deve fare per essere veramente uomo”. Cristo, rammenta Benedetto XVI, “ci offre una speranza che è insieme attesa e presenza, mentre il futuro è attirato dentro il presente e noi lo possiamo già percepire". La ‘Spe salvi’ ricorda anche tutti e ciascuno coloro i quali effondono quotidianamente il sangue per la Fede. “La speranza permette a tanti cristiani di affrontare le persecuzioni ed il martirio opponendosi allo strapotere dell'ideologia e dei suoi organi d'informazione". Il Papa, poi, osserva amaramente che ancora molti nel mondo d’oggi rifiutano la Fede e non vogliono la vita eterna ma quella presente, cosicchè la Fede nella vita eterna sembra quasi un ostacolo: "L'attuale crisi della Fede - analizza il Papa - è soprattutto una crisi della speranza cristiana”. Il Santo Padre scrive che nè le ideologie, nè una cieca fiducia nel progresso scientifico possono surrogare Dio e la speranza. “Due tappe essenziali della concretizzazione politica di questa speranza sono state - ricorda Ratzinger - la Rivoluzione francese, l'Europa dell'Illuminismo e il marxismo: la rivoluzione proletaria ha lasciato dietro di sè una distruzione desolante". L'errore di Marx, secondo il Successore di Pietro, è consistito nel dimenticare "l'uomo e la sua libertà: il suo vero errore è il materialismo”. L'uomo, infatti, “ha bisogno di Dio, altrimenti resta privo di speranza”. In poche parole, “l'uomo non può essere redento da una struttura esterna". E, mette in guardia il Papa, sbagliano anche coloro che pensano che l'uomo possa essere salvato dalla scienza che, invece, se usata male, "può anche distruggere il mondo". In verità, l'uomo è redento dall'amore: "La vera grande speranza dell'uomo, che resiste nonostante tutte le delusioni, puo' essere solo Dio, il Dio che ci ha amati e vi ama tuttora sino alla fine". Dunque, bisogna avere speranza, Fede. E vi sono quattro luoghi di apprendimento e di esercizio della speranza. Il primo è la preghiera: "Se non mi ascolta più nessuno, Dio mi ascolta ancora; se non c'è più nessuno che può aiutarmi, Dio può aiutarmi". A tal proposito, il Pontefice ricorda l'esperienza del Cardinale vietnamita Van Thuan, per 13 lunghi anni in carcere e 9 in isolamento, pèer il quale è stata avviata da poco la Causa di beatificazione: "L'ascolto di Dio divenne per lui una crescente forma di speranza". Accanto alla preghiera c'è poi l'agire : "La speranza in senso cristiano è sempre anche speranza per gli altri, ed è speranza attiva nella quale lottiamo affinchè il mondo diventi un po’ più luminoso ed umano. E solo se so che la mia vita personale e la storia nel suo insieme sono custodite nel potere indistruttibile dell'amore, io posso sempre ancora sperare, anche se non ho più niente da sperare, e nonostante tutti i fallimenti questa speranza mi dà il coraggio di operare e di proseguire". Il Santo Padre sostiene che pure la sofferenza è un luogo di apprendimento della speranza: "Certamente bisogna fare tutto il possibile per diminuire la sofferenza; tuttavia, non è la fuga davanti al dolore che guarisce l'uomo, ma la capacità di accettare la tribolazione e in essa maturare; di trovare senso mediante l'unione con Cristo che ha sofferto con infinito amore". Il Papa cita un testimone della sofferenza, il martire vietnamita Paolo Le Bao Thin, morto nel 1857. Altro luogo di apprendimento della speranza è il Giudizio di Dio. "La fede nel Giudizio finale è innanzitutto motivo di speranza: esiste la resurrezione della carne, esiste una giustizia, esiste la revoca della sofferenza passata, la riparazione che ristabilisce il diritto". Il Papa si dice convinto che "la questione della giustizia costituisce l'argomento essenziale ed è l'argomento più forte in favore della Fede nella vita eterna". E' infatti impossibile che "l'ingiustizia della storia sia l'ultima parola: Dio è giustizia e crea giustizia, ma nella sua giustizia è anche grazia, e la grazia non esclude la giustizia”. Di conseguenza, “i malvagi nel banchetto eterno non siederanno a tavola accanto alle vittime, come se nulla fosse stato". "Possono esserci persone che hanno distrutto totalmente in se stesse il desiderio della verità e la disponibilità all'amore. Persone in cui tutto è diventato menzogna; persone che hanno vissuto per l'odio e hanno calpestato in se stesse l'amore". Benedetto XVI descrive "questa prospettiva terribile" nella sua enciclica "Spe salvi", che contesta di fatto la nota affermazione di Von Balthasar secondo il quale "l'Inferno esiste ma è vuoto". "Alcune figure della stessa nostra storia - spiega - lasciano discernere in modo spaventoso profili di tal genere. In simili individui non ci sarebbe piu' niente di rimediabile e la distruzione del bene sarebbe irrevocabile: è questo che si indica con la parola inferno". Ma grazie a Dio, rileva il Papa, anche il Paradiso esiste e non è vuoto: infatti "possono esserci persone purissime, che si sono lasciate interamente penetrare da Dio e di conseguenza sono totalmente aperte al prossimo - persone, delle quali la comunione con Dio orienta gia' fin d'ora l'intero essere e il cui andare verso Dio conduce solo a compimento ciò che ormai sono". Per gli altri, che sono forse la maggioranza, sarà necessario il Purgatorio, che il Papa cita esplicitamente: "nelle concrete scelte di vita - rileva - essa è ricoperta da sempre nuovi compromessi col male molta sporcizia copre la purezza, di cui, tuttavia, e' rimasta la sete e che, ciononostante, riemerge sempre di nuovo da tutta la bassezza e rimane presente nell'anima. Che cosa avviene di simili individui quando compaiono davanti al Giudice? Tutte le cose sporche che hanno accumulate nella loro vita diverranno forse di colpo irrilevanti? O che cosa d'altro accadrà? San Paolo - spiega - ci dà un'idea del differente impatto del giudizio di Dio sull'uomo a seconda delle sue condizioni". "La Chiesa primitiva - ricorda Benedetto XVI - ha ripreso tali concezioni, dalle quali poi, nella Chiesa occidentale, si e' sviluppata man mano la dottrina del Purgatorio". Dopo aver ribadito l’esistenza reale di Purgatorio e Inferno, oltre che del Paradiso, Benedetto XVI ci dice che “la nostra speranza è sempre essenzialmente anche speranza per gli altri, solo così è veramente speranza anche per me. Da cristiani dovremmo domandarci: come posso salvare me stesso? Che cosa posso fare perchè gli altri vengano salvati? Allora avrò fatto il massimo pure per la mia salvezza personale". Nell’Enciclica sulla speranza, non poteva mancare la Madonna, definita dal Papa “stella della speranza". "Madre di Dio e Madre nostra - scrive Benedetto XVI - insegnaci a credere, sperare ed amare con te; indicaci la via verso il Suo regno; stella del mare, brilla su di noi e guidaci nel nostro cammino".




Enciclica, il Cardinale Cottier: "Non è antimillenarista"



CITTA’ DEL VATICANO - "Benedetto XVI non ha voluto scrivere un'enciclica anti millenarista ne' anti qualcos'altro, ha voluto invece proporre una visione positiva". Lo ha affermato il Cardinale Georges M. Cottier (nella foto) presentando la "Spe salvi" ai giornalisti. Nell'enciclica il Papa cita san Gregorio Nazianzeno per il quale "nel momento in cui i magi guidati dalla stella adorarono il nuovo re Cristo, giunse la fine dell'astrologia, perche' ormai le stelle girano secondo l'orbita determinata da Cristo". "Di fatto - scrive il Papa - la concezione del mondo di allora che, in modo diverso, e' nuovamente in auge anche oggi. Non sono gli elementi del cosmo, le leggi della materia che in definitiva governano il mondo e l'uomo, ma un Dio personale governa le stelle, cioe' l'universo; non le leggi della materia e dell'evoluzione sono l'ultima istanza, ma ragione, volonta', amore - una Persona. E se conosciamo questa Persona e Lei conosce noi, allora veramente l'inesorabile potere degli elementi materiali non e' piu' l'ultima istanza; allora non siamo schiavi dell'universo e delle sue leggi, allora siamo liberi. Una tale consapevolezza ha determinato nell'antichita' gli spiriti schietti in ricerca".



Enciclica, prevista una tiratura iniziale di almeno due milioni di copie per la versione italiana


CITTA’ DEL VATICANO - E' di un milione di copie la prima tiratura dell'edizione italiana dell'enciclica "Spe salvi" di Benedetto XVI. Lo ha affermato il direttore della Libreria Editrice Vaticana don Giuseppe Costa. Grazie alle edicole, pero', il numero delle copie diffuse nelle prime ore superera' quasi subito i due milioni: l'enciclica sara' infatti distribuita a partire da domani anche con il quotidiano cattolico Avvenire (che avra' per questo una tiratura straordinaria), con l'Osservatore Romano e con il settimanale "Famiglia Cristiana", secondo giornale per diffusione in Italia.

''Spe Salvi'', l'Enciclica di Benedetto XVI dedicata alla speranza

di Mattia Bianchi/ 30/11/2007

La speranza come chiave cristiana per vivere il presente, anche se faticoso. E' questo il cuore di "Spe salvi", la seconda enciclica del papa. La lettura critica su illuminismo, marxismo, fede cieca nel progresso e assolutizzazione della scienza.

CITTA' DEL VATICANO - La speranza come chiave cristiana per vivere il presente, anche se faticoso, dal momento che i credenti "hanno un futuro" e "sanno che la loro vita non finisce nel vuoto". E' questo il cuore di "Spe salvi", la seconda enciclica di Benedetto XVI, presentata stamani in Vaticano. Dopo aver riflettutto sull'amore, il papa offre ai credenti un nuovo spunto di riflessione sulla virtù teologale della speranza: un modo per calare nuovamente la verità nella concretezza della vita, nella profondità delle domande dell'uomo, nell'affidabilità dell'annuncio di Cristo. Ma anche per mettere in discussione i progetti di redenzione che non contemplano Dio, dall’illuminismo al marxismo, dalla fede cieca nel progresso all’assolutizzazione della scienza.

Lunga 77 pagine, con una introduzione e suddivisa in paragrafi, la lettera non presenta una divisione in due parti come la "Deus caritas est", ma si presenta come un continuum che prende inizio dal concetto di speranza e fede, per passare in rassegna il tema della vita eterna e del rapporto fede-ragione, fino alla trasformazione della fede-speranza cristiana nel tempo moderno. La "Spe Salvi" porta la firma di Roma, San Pietro, il 30 novembre, festa di Sant'Andrea apostolo, anno 2007, terzo di pontificato.

Sono numerose le citazioni di Benedetto XVI: oltre al Nuovo Testamento (San Paolo ai Romani, Lettere agli Ebrei, Prima Lettera di San Pietro, Prima Lettera ai Corinzi), vengono menzionati santa Giuseppina Bakhita, suora canossiana, nata in Sudan, che il Pontefice definisce "piccola schiava africana", San Tommaso D'Aquino, San Francesco d'Assisi, Sant'Ambrogio, Bernardo di Chiaravalle. Ed ancora, Lutero, Kant, Marx, Adorno, Henry de Lubac, Francesco Baconi.

SPERANZA E SALVEZZA. Parte dalla frase della Lettera ai Romani di San Paolo Benedetto XVI, per spiegare che in quel "Nella speranza siamo stati salvati" è racchiuso il senso di tutto. “La redenzione, la salvezza, secondo la fede cristiana – spiega il pontefice nell’introduzione – non è un semplice dato di fatto. La redenzione ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza, una speranza affidabile, in virtù della quale noi possiamo affrontare il nostro presente: il presente, anche un presente faticoso, può essere vissuto ed accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino".

La vita non finisce nel vuoto, insomma, e la "porta oscura del tempo, del futuro è stata spalancata". Del resto, continua Benedetto XVI, il Vangelo è "una comunicazione che produce fatti e cambia la vita" e chi sa accogliere la speranza, può vivere diversamente, perché sa di aver ricevuto in dono "una vita nuova". L'immagine della speranza coincide così con Dio stesso e riceve speranza chi "giunge a conoscere Dio". Il papa cita così Giuseppina Bakhita, santa originaria del Darfur, vissuta nel XIX secolo, venduta come schiava. Dopo prove terribili giunge in Italia dove conosce “la grande speranza” e può dire: “io sono definitivamente amata e qualunque cosa accada – io sono attesa da questo Amore”.

GESU' NON E' UN RIVOLUZIONARIO. In una prospettiva simile, continua Benedetto XVI, il messaggio di Gesù non è "sociale-rivoluzionario” come quello di Spartaco, né aspira ad "una liberazione politica, come quello di Barabba o Bar-Kochba. Cristo dona "l’incontro con il Dio vivente, l’incontro con una speranza che era più forte delle sofferenze della schiavitù e che per questo trasformava dal di dentro la vita e il mondo”, “anche se le strutture esterne rimanevano le stesse”. Una nuova libertà che sottrae l'uomo alle "leggi della materia e dell’evoluzione”, in forza di un "Dio personale che governa le stelle". Siamo liberi perché “il cielo non è vuoto”, spiega il pontefice, perché il Signore dell’universo è Dio che “in Gesù si è rivelato come Amore”.

Si ha a che fare con un Dio che indica all'uomo cosa "egli deve fare per essere veramente uomo”, ma anche "la via oltre la morte", offrendo in questo modo una speranza che è "attesa e presenza" insieme. "Per la fede - scrive il papa sono già presenti in noi”, ad uno stato iniziale, “le cose che si sperano: il tutto, la vita vera”. Il futuro è attirato “dentro il presente” e noi lo possiamo già percepire e “questa presenza di ciò che verrà crea anche certezza”, “costituisce per noi una ‘prova’ delle cose che ancora non si vedono”. Ed è proprio questa speranza che dà la forza a tanti cristiani per affrontare le persecuzioni e il martirio opponendosi “allo strapotere dell’ideologia e dei suoi organi d’informazione”.

SPERANZA E CRISI DELLE RIVOLUZIONI. La speranza è anche la prospettiva per leggere la crisi attuale della fede, legata al fatto "la vita eterna non sembra una cosa desiderabile". Il papa tratteggia la realtà di un uomo ancorato al presente, capace di assolutizzare "il progresso tecnico-scientifico" e la ragione, come se dal "regno della ragione" potesse scaturire un'umanità "totalmente libera”. “Due tappe essenziali della concretizzazione politica di questa speranza”, dice il papa, sono state la Rivoluzione francese e quella marxista. Di fronte agli sviluppi della Rivoluzione francese, “l’Europa dell’Illuminismo … ha dovuto riflettere in modo nuovo su ragione e libertà”. La rivoluzione proletaria d’altra parte ha lasciato “dietro di sé una distruzione desolante”. “L’errore fondamentale di Marx” è stato questo: “ha dimenticato l’uomo e ha dimenticato la sua libertà… Credeva che una volta messa a posto l’economia tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore è il materialismo”.

Esperienze fallite, continua Benedetto XVI, perché "l'uomo non può essere redento da una struttura esterna", ma ha "bisogno di Dio, altrimenti resta privo di speranza”. “Chi promette il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre fa una promessa falsa”, si legge, così come sbagliano quanti credono che l’uomo possa essere redento mediante la scienza. “La scienza può anche distruggere l’uomo e il mondo” e in ogni caso, "l’uomo può essere redento mediante l’amore”.

COME VIVERE LA SPERANZA. Chiarita la cornice teologica della speranza, il papa indica quattro forme di esercizio di questa virtù. La prima è la preghiera, radicata nella realtà di un Dio che "mi ascolta ancora … se non c’è più nessuno che possa ascoltarmi". E' l'esperienza fatta dal cardinale vietnamita Van Thuan, per 13 anni in carcere, di cui 9 in isolamento, che fece della preghiera "una crescente forza di speranza”.

La seconda fase è quella dell'agire, in un'ottica di apertura agli altri, affinché “il mondo diventi un po’ più luminoso e umano". “La nostra speranza è sempre essenzialmente anche speranza per gli altri; solo così essa è veramente speranza anche per me. Da cristiani non dovremmo mai domandarci solamente: come posso salvare me stesso? Dovremmo domandarci anche: che cosa posso fare perché altri vengano salvati …? Allora avrò fatto il massimo anche per la mia salvezza personale". E ancora: se so che “la mia vita personale e la storia nel suo insieme sono custodite nel potere indistruttibile dell’amore”, è il ragionamento di Benedetto XVI, io “posso sempre ancora sperare, anche se non ho più niente da sperare”.

Terzo aspetto è la sofferenza, definta dal papa "luogo di apprendimento della speranza". “Bisogna fare tutto il possibile per diminuirla", dice. Tuttavia, “non è la fuga davanti al dolore che guarisce l’uomo, ma la capacità di accettare la tribolazione e in essa maturare, di trovare senso mediante l’unione con Cristo, che ha sofferto con infinito amore”. E sia chiaro: “Una società che non riesce ad accettare i sofferenti …è una società crudele e disumana”.

L'ultimo luogo di apprendimento è il Giudizio di Dio, “la fede nel Giudizio finale". “Esiste la risurrezione della carne, - spiega Benedetto XVI - Esiste una giustizia. Esiste la ‘revoca’ della sofferenza passata, la riparazione che ristabilisce il diritto”. Il papa si dice “convinto che la questione della giustizia costituisce l’argomento essenziale, in ogni caso l’argomento più forte, in favore della fede nella vita eterna”. E’ impossibile infatti “che l’ingiustizia della storia sia l’ultima parola”. “Dio è giustizia e crea giustizia. E’ questa la nostra consolazione e la nostra speranza. Ma nella sua giustizia è insieme anche grazia”. Benedetto XVI ribadisce la dottrina sull’esistenza del purgatorio e dell’inferno, sebbene il Giudizio di Dio sia anche grazia e questo “consente a noi tutti di sperare e di andare pieni di fiducia incontro al Giudice che conosciamo come nostro ‘avvocato’”.

LA PREGHIERA A MARIA. L'enciclica si chiuda con una preghiera del papa alla Madonna, "stella della speranza”: “Madre di Dio, Madre nostra, insegnaci a credere, sperare ed amare con te. Indicaci la via verso il suo regno! Stella del mare, brilla su di noi e guidaci nel nostro cammino!”.

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Presentata la nuova Enciclica di Benedetto XVI "Spe salvi": "nella speranza siamo stati salvati"



Il Papa ha firmato questa mattina alle 11.00 nella Biblioteca del Palazzo Apostolico la sua seconda Enciclica: è intitolata “SPE SALVI” e parte da un passo della Lettera di San Paolo ai Romani (Rm 8,24): “nella speranza siamo stati salvati”. Il documento è stato poi presentato nella Sala Stampa vaticana. Ecco una sintesi dell'Enciclica curata da Sergio Centofanti:




“La redenzione, la salvezza, secondo la fede cristiana – spiega il Papa nell’introduzione – non è un semplice dato di fatto. La redenzione ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza, una speranza affidabile, in virtù della quale noi possiamo affrontare il nostro presente: il presente, anche un presente faticoso, può essere vissuto ed accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino”. (1)


Perciò “elemento distintivo dei cristiani” è “il fatto che essi hanno un futuro: … sanno … che la loro vita non finisce nel vuoto”. Il Papa sottolinea che il messaggio cristiano non è solo “informativo”, ma “performativo”. Questo significa che “il Vangelo non è soltanto una comunicazione di cose che si possono sapere, ma è una comunicazione che produce fatti e cambia la vita. La porta oscura del tempo, del futuro, è stata spalancata. Chi ha speranza vive diversamente; gli è stata donata una vita nuova”. (2)


“Giungere a conoscere Dio – il vero Dio, questo significa ricevere speranza”. Questo lo comprendevano bene i primi cristiani, come gli Efesini, che prima di incontrare Cristo avevano molti dèi ma vivevano “senza speranza e senza Dio”. Il problema per i cristiani di antica data – sottolinea - è l’abitudine al Vangelo: la speranza “che proviene dall’incontro reale con … Dio, quasi non è più percepibile”. Qui il Papa cita un primo testimone della speranza cristiana: Santa Giuseppina Bakhita. Nata nel 1869 nel Darfur, in Sudan, viene rapita a nove anni e venduta come schiava: dopo prove terribili giunge in Italia dove conosce “la grande speranza” e può dire: “io sono definitivamente amata e qualunque cosa accada – io sono attesa da questo Amore”. (3)


Il Papa ricorda che Gesù non ha portato “un messaggio sociale-rivoluzionario” come Spartaco, e “non era un combattente per una liberazione politica, come Barabba o Bar-Kochba”. Ha portato “qualcosa di totalmente diverso: … l’incontro con il Dio vivente … l’incontro con una speranza che era più forte delle sofferenze della schiavitù e che per questo trasformava dal di dentro la vita e il mondo”, “anche se le strutture esterne rimanevano le stesse”. (4)


Cristo ci rende veramente liberi: “Non siamo schiavi dell’universo” e delle “leggi della materia e dell’evoluzione”. San Gregorio Nazianzeno vede nei Magi guidati dalla stella “la fine dell’astrologia”, una concezione – afferma il Papa – “nuovamente in auge anche oggi”: “non sono gli elementi del cosmo … che in definitiva governano il mondo e l’uomo, ma un Dio personale governa le stelle, cioè l’universo”. Siamo liberi perché “il cielo non è vuoto”, perché il Signore dell’universo è Dio che “in Gesù si è rivelato come Amore”. (5)


Cristo è il “vero filosofo” che “ci dice chi in realtà è l’uomo e che cosa egli deve fare per essere veramente uomo”. “Egli indica anche la via oltre la morte; solo chi è in grado di fare questo, è un vero maestro di vita”. (6) E ci offre una speranza che è insieme attesa e presenza: perché “il fatto che questo futuro esista, cambia il presente”. Infatti “per la fede … sono già presenti in noi”, ad uno stato iniziale, “le cose che si sperano: il tutto, la vita vera”. Il futuro è attirato “dentro il presente” e noi lo possiamo già percepire e “questa presenza di ciò che verrà crea anche certezza”, “costituisce per noi una ‘prova’ delle cose che ancora non si vedono”. (7)


Questa speranza non è qualcosa ma Qualcuno: non è fondata su cose che passano e ci possono essere tolte, ma su Dio che si dona per sempre: per questo è una speranza che libera e permette a tanti cristiani di abbandonare tutto “per amore di Cristo” come ha fatto San Francesco e di affrontare le persecuzioni e il martirio opponendosi “allo strapotere dell’ideologia e dei suoi organi d’informazione” rendendoli così capaci di rinnovare il mondo. (8)


Il Papa rileva che “forse oggi molte persone rifiutano la fede semplicemente perché la vita eterna non sembra loro una cosa desiderabile. Non vogliono affatto la vita eterna, ma quella presente, e la fede nella vita eterna sembra , per questo scopo, piuttosto un ostacolo”. (10) “L’attuale crisi della fede – prosegue - è soprattutto una crisi della speranza cristiana”. “La restaurazione del paradiso perduto, non si attende più dalla fede” ma dal progresso tecnico-scientifico, da cui – si ritiene - potrà emergere “il regno dell’uomo”. La speranza diventa così “fede nel progresso” fondata su due colonne: la ragione e la libertà che “sembrano garantire da sé, in virtù della loro intrinseca bontà, una nuova comunità umana perfetta”. “Il regno della ragione … è atteso come la nuova condizione dell’umanità diventata totalmente libera”. (17-18) “Due tappe essenziali della concretizzazione politica di questa speranza” sono state la Rivoluzione francese (19) e quella marxista. Di fronte agli sviluppi della Rivoluzione francese, “l’Europa dell’Illuminismo … ha dovuto riflettere in modo nuovo su ragione e libertà”. La rivoluzione proletaria d’altra parte ha lasciato “dietro di sé una distruzione desolante”. “L’errore fondamentale di Marx” è stato questo: “ha dimenticato l’uomo e ha dimenticato la sua libertà… Credeva che una volta messa a posto l’economia tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore è il materialismo”. (20-21) “Diciamolo ora in modo molto semplice – scrive il Papa : l’uomo ha bisogno di Dio, altrimenti resta privo di speranza”. (23) “L’uomo non può mai essere redento semplicemente” da una struttura esterna. “Chi promette il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre fa una promessa falsa”. Così sbagliano quanti credono che l’uomo possa essere redento mediante la scienza. “La scienza … può anche distruggere l’uomo e il mondo”. “Non è la scienza che redime l’uomo. L’uomo viene redento mediante l’amore”. Un amore incondizionato, assoluto : “La vera grande speranza dell’uomo, che resiste nonostante tutte le delusioni, può essere solo Dio – il Dio che ci ha amati e ci ama tuttora sino alla fine”. (24-26)


Il Papa indica quattro luoghi di apprendimento e di esercizio della speranza. Il primo è la preghiera: “Se non mi ascolta più nessuno, Dio mi ascolta ancora … se non c’è più nessuno che possa aiutarmi … Egli può aiutarmi”. Il Papa ricorda l’esperienza del cardinale vietnamita Van Thuan, per 13 anni in carcere, di cui 9 in isolamento: “in una situazione di disperazione apparentemente totale, l’ascolto di Dio, il poter parlargli, divenne per lui una crescente forza di speranza”. (32-34)


Accanto alla preghiera c’è poi l’agire. “La speranza in senso cristiano è sempre anche speranza per gli altri. Ed è speranza attiva, nella quale lottiamo” affinché “il mondo diventi un po’ più luminoso e umano. E solo se so che “la mia vita personale e la storia nel suo insieme sono custodite nel potere indistruttibile dell’amore” io “posso sempre ancora sperare anche se … non ho più niente da sperare”. E “nonostante tutti i fallimenti” questa speranza mi dà “ancora il coraggio di operare e di proseguire”. (35)


Anche il soffrire è un luogo di apprendimento della speranza. “Certamente bisogna fare tutto il possibile per diminuire la sofferenza”: tuttavia “non è la fuga davanti al dolore che guarisce l’uomo, ma la capacità di accettare la tribolazione e in essa maturare, di trovare senso mediante l’unione con Cristo, che ha sofferto con infinito amore”. Qui il Papa cita un altro testimone della speranza, il martire vietnamita Paolo Le-Bao-Thin, morto nel 1857. Fondamentale è poi saper soffrire con l’altro e per gli altri. “Una società che non riesce ad accettare i sofferenti …è una società crudele e disumana”. (36-39)


Infine, altro luogo di apprendimento della speranza è il Giudizio di Dio. “La fede nel Giudizio finale è innanzitutto e soprattutto speranza”: “esiste la risurrezione della carne. Esiste una giustizia. Esiste la ‘revoca’ della sofferenza passata, la riparazione che ristabilisce il diritto”. Il Papa si dice “convinto che la questione della giustizia costituisce l’argomento essenziale, in ogni caso l’argomento più forte, in favore della fede nella vita eterna”. E’ impossibile infatti “che l’ingiustizia della storia sia l’ultima parola”. “Dio è giustizia e crea giustizia. E’ questa la nostra consolazione e la nostra speranza. Ma nella sua giustizia è insieme anche grazia”. “La grazia non esclude la giustizia…I malvagi alla fine, nel banchetto eterno, non siederanno indistintamente a tavola accanto alle vittime, come se nulla fosse stato”. Il Papa ribadisce la dottrina sull’esistenza del purgatorio e dell’inferno. Tuttavia se il Giudizio di Dio “fosse pura giustizia, potrebbe essere alla fine per tutti noi solo motivo di paura”. Invece è anche grazia e questo “consente a noi tutti di sperare e di andare pieni di fiducia incontro al Giudice che conosciamo come nostro ‘avvocato’”. (41-47)


Nei capitoli sul Giudizio finale Benedetto XVI inserisce una riflessione sull'ateismo del XIX e del XX secolo: si tratta di "una protesta contre le ingiustizie del mondo" - nota - che diventa "protesta contro Dio". "Se di fronte alla sofferenza di questo mondo la protesta contro Dio è comprensibile, la pretesa che l'umanità possa e debba fare ciò che nessun Dio fa né è in grado di fare, è presuntuosa ed intrinsecamente non vera. Che da tale premessa siano conseguite le più grandi crudeltà e violazioni della giustizia non è un caso - aggiunge - ma è fondato nella falsità intrinseca di questa pretesa". (42)


Benedetto XVI poi ribadisce: “La nostra speranza è sempre essenzialmente anche speranza per gli altri; solo così essa è veramente speranza anche per me. Da cristiani non dovremmo mai domandarci solamente: come posso salvare me stesso? Dovremmo domandarci anche: che cosa posso fare perché altri vengano salvati …? Allora avrò fatto il massimo anche per la mia salvezza personale. (48)


Sulla scia di San Paolo, il Papa esorta i cristiani a non affliggersi “come gli altri che non hanno speranza” e con San Pietro ci invita a rispondere a chiunque ci domandi ragione della speranza che è in noi. (2)


Nell’ultimo capitolo rivolge la sua preghiera a “Maria, stella della speranza”:


“Madre di Dio, Madre nostra, insegnaci a credere, sperare ed amare con te. Indicaci la via verso il suo regno! Stella del mare, brilla su di noi e guidaci nel nostro cammino!” (49-50)

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L'Enciclica 'Spe Salvi facti sumus'

di Sua Santità

Benedetto XVI



Introduzione

1. « SPE SALVI facti sumus » – nella speranza siamo stati salvati, dice san Paolo ai Romani e anche a noi (Rm 8,24). La « redenzione », la salvezza, secondo la fede cristiana, non è un semplice dato di fatto. La redenzione ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza, una speranza affidabile, in virtù della quale noi possiamo affrontare il nostro presente: il presente, anche un presente faticoso, può essere vissuto ed accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino. Ora, si impone immediatamente la domanda: ma di che genere è mai questa speranza per poter giustificare l'affermazione secondo cui a partire da essa, e semplicemente perché essa c'è, noi siamo redenti? E di quale tipo di certezza si tratta?



La fede è speranza



2. Prima di dedicarci a queste nostre domande, oggi particolarmente sentite, dobbiamo ascoltare ancora un po' più attentamente la testimonianza della Bibbia sulla speranza. « Speranza », di fatto, è una parola centrale della fede biblica – al punto che in diversi passi le parole « fede » e « speranza » sembrano interscambiabili. Così la Lettera agli Ebrei lega strettamente alla « pienezza della fede » (10,22) la « immutabile professione della speranza » (10,23). Anche quando la Prima Lettera di Pietro esorta i cristiani ad essere sempre pronti a dare una risposta circa il logos – il senso e la ragione – della loro speranza (cfr 3,15), « speranza » è l'equivalente di « fede ». Quanto sia stato determinante per la consapevolezza dei primi cristiani l'aver ricevuto in dono una speranza affidabile, si manifesta anche là dove viene messa a confronto l'esistenza cristiana con la vita prima della fede o con la situazione dei seguaci di altre religioni. Paolo ricorda agli Efesini come, prima del loro incontro con Cristo, fossero « senza speranza e senza Dio nel mondo » (Ef 2,12). Naturalmente egli sa che essi avevano avuto degli dèi, che avevano avuto una religione, ma i loro dèi si erano rivelati discutibili e dai loro miti contraddittori non emanava alcuna speranza. Nonostante gli dèi, essi erano « senza Dio » e conseguentemente si trovavano in un mondo buio, davanti a un futuro oscuro. « In nihil ab nihilo quam cito recidimus » (Nel nulla dal nulla quanto presto ricadiamo) [1] dice un epitaffio di quell'epoca – parole nelle quali appare senza mezzi termini ciò a cui Paolo accenna. Nello stesso senso egli dice ai Tessalonicesi: Voi non dovete « affliggervi come gli altri che non hanno speranza » (1 Ts 4,13). Anche qui compare come elemento distintivo dei cristiani il fatto che essi hanno un futuro: non è che sappiano nei particolari ciò che li attende, ma sanno nell'insieme che la loro vita non finisce nel vuoto. Solo quando il futuro è certo come realtà positiva, diventa vivibile anche il presente. Così possiamo ora dire: il cristianesimo non era soltanto una « buona notizia » – una comunicazione di contenuti fino a quel momento ignoti. Nel nostro linguaggio si direbbe: il messaggio cristiano non era solo « informativo », ma « performativo ». Ciò significa: il Vangelo non è soltanto una comunicazione di cose che si possono sapere, ma è una comunicazione che produce fatti e cambia la vita. La porta oscura del tempo, del futuro, è stata spalancata. Chi ha speranza vive diversamente; gli è stata donata una vita nuova.



3. Ora, però, si impone la domanda: in che cosa consiste questa speranza che, come speranza, è « redenzione »? Bene: il nucleo della risposta è dato nel brano della Lettera agli Efesini citato poc'anzi: gli Efesini, prima dell'incontro con Cristo erano senza speranza, perché erano « senza Dio nel mondo ». Giungere a conoscere Dio – il vero Dio, questo significa ricevere speranza. Per noi che viviamo da sempre con il concetto cristiano di Dio e ci siamo assuefatti ad esso, il possesso della speranza, che proviene dall'incontro reale con questo Dio, quasi non è più percepibile. L'esempio di una santa del nostro tempo può in qualche misura aiutarci a capire che cosa significhi incontrare per la prima volta e realmente questo Dio. Penso all'africana Giuseppina Bakhita, canonizzata da Papa Giovanni Paolo II. Era nata nel 1869 circa – lei stessa non sapeva la data precisa – nel Darfur, in Sudan. All'età di nove anni fu rapita da trafficanti di schiavi, picchiata a sangue e venduta cinque volte sui mercati del Sudan. Da ultimo, come schiava si ritrovò al servizio della madre e della moglie di un generale e lì ogni giorno veniva fustigata fino al sangue; in conseguenza di ciò le rimasero per tutta la vita 144 cicatrici. Infine, nel 1882 fu comprata da un mercante italiano per il console italiano Callisto Legnani che, di fronte all'avanzata dei mahdisti, tornò in Italia. Qui, dopo « padroni » così terribili di cui fino a quel momento era stata proprietà, Bakhita venne a conoscere un « padrone » totalmente diverso – nel dialetto veneziano, che ora aveva imparato, chiamava « paron » il Dio vivente, il Dio di Gesù Cristo. Fino ad allora aveva conosciuto solo padroni che la disprezzavano e la maltrattavano o, nel caso migliore, la consideravano una schiava utile. Ora, però, sentiva dire che esiste un « paron » al di sopra di tutti i padroni, il Signore di tutti i signori, e che questo Signore è buono, la bontà in persona. Veniva a sapere che questo Signore conosceva anche lei, aveva creato anche lei – anzi che Egli la amava. Anche lei era amata, e proprio dal « Paron » supremo, davanti al quale tutti gli altri padroni sono essi stessi soltanto miseri servi. Lei era conosciuta e amata ed era attesa. Anzi, questo Padrone aveva affrontato in prima persona il destino di essere picchiato e ora la aspettava « alla destra di Dio Padre ». Ora lei aveva « speranza » – non più solo la piccola speranza di trovare padroni meno crudeli, ma la grande speranza: io sono definitivamente amata e qualunque cosa accada – io sono attesa da questo Amore. E così la mia vita è buona. Mediante la conoscenza di questa speranza lei era « redenta », non si sentiva più schiava, ma libera figlia di Dio. Capiva ciò che Paolo intendeva quando ricordava agli Efesini che prima erano senza speranza e senza Dio nel mondo – senza speranza perché senza Dio. Così, quando si volle riportarla nel Sudan, Bakhita si rifiutò; non era disposta a farsi di nuovo separare dal suo « Paron ». Il 9 gennaio 1890, fu battezzata e cresimata e ricevette la prima santa Comunione dalle mani del Patriarca di Venezia. L'8 dicembre 1896, a Verona, pronunciò i voti nella Congregazione delle suore Canossiane e da allora – accanto ai suoi lavori nella sagrestia e nella portineria del chiostro – cercò in vari viaggi in Italia soprattutto di sollecitare alla missione: la liberazione che aveva ricevuto mediante l'incontro con il Dio di Gesù Cristo, sentiva di doverla estendere, doveva essere donata anche ad altri, al maggior numero possibile di persone. La speranza, che era nata per lei e l'aveva « redenta », non poteva tenerla per sé; questa speranza doveva raggiungere molti, raggiungere tutti.



Il concetto di speranza basata sulla fede nel Nuovo Testamento e nella Chiesa primitiva



4. Prima di affrontare la domanda se l'incontro con quel Dio che in Cristo ci ha mostrato il suo Volto e aperto il suo Cuore possa essere anche per noi non solo « informativo », ma anche « performativo », vale a dire se possa trasformare la nostra vita così da farci sentire redenti mediante la speranza che esso esprime, torniamo ancora alla Chiesa primitiva. Non è difficile rendersi conto che l'esperienza della piccola schiava africana Bakhita è stata anche l'esperienza di molte persone picchiate e condannate alla schiavitù nell'epoca del cristianesimo nascente. Il cristianesimo non aveva portato un messaggio sociale-rivoluzionario come quello con cui Spartaco, in lotte cruente, aveva fallito. Gesù non era Spartaco, non era un combattente per una liberazione politica, come Barabba o Bar-Kochba. Ciò che Gesù, Egli stesso morto in croce, aveva portato era qualcosa di totalmente diverso: l'incontro col Signore di tutti i signori, l'incontro con il Dio vivente e così l'incontro con una speranza che era più forte delle sofferenze della schiavitù e che per questo trasformava dal di dentro la vita e il mondo. Ciò che di nuovo era avvenuto appare con massima evidenza nella Lettera di san Paolo a Filemone. Si tratta di una lettera molto personale, che Paolo scrive nel carcere e affida allo schiavo fuggitivo Onesimo per il suo padrone – appunto Filemone. Sì, Paolo rimanda lo schiavo al suo padrone da cui era fuggito, e lo fa non ordinando, ma pregando: « Ti supplico per il mio figlio che ho generato in catene [...] Te l'ho rimandato, lui, il mio cuore [...] Forse per questo è stato separato da te per un momento, perché tu lo riavessi per sempre; non più però come schiavo, ma molto più che schiavo, come un fratello carissimo » (Fm 10-16). Gli uomini che, secondo il loro stato civile, si rapportano tra loro come padroni e schiavi, in quanto membri dell'unica Chiesa sono diventati tra loro fratelli e sorelle – così i cristiani si chiamavano a vicenda. In virtù del Battesimo erano stati rigenerati, si erano abbeverati dello stesso Spirito e ricevevano insieme, uno accanto all'altro, il Corpo del Signore. Anche se le strutture esterne rimanevano le stesse, questo cambiava la società dal di dentro. Se la Lettera agli Ebrei dice che i cristiani quaggiù non hanno una dimora stabile, ma cercano quella futura (cfr Eb 11,13-16; Fil 3,20), ciò è tutt'altro che un semplice rimandare ad una prospettiva futura: la società presente viene riconosciuta dai cristiani come una società impropria; essi appartengono a una società nuova, verso la quale si trovano in cammino e che, nel loro pellegrinaggio, viene anticipata.



5. Dobbiamo aggiungere ancora un altro punto di vista. La Prima Lettera ai Corinzi (1,18-31) ci mostra che una grande parte dei primi cristiani apparteneva ai ceti sociali bassi e, proprio per questo, era disponibile all'esperienza della nuova speranza, come l'abbiamo incontrata nell'esempio di Bakhita. Tuttavia fin dall'inizio c'erano anche conversioni nei ceti aristocratici e colti. Poiché proprio anche loro vivevano « senza speranza e senza Dio nel mondo ». Il mito aveva perso la sua credibilità; la religione di Stato romana si era sclerotizzata in semplice cerimoniale, che veniva eseguito scrupolosamente, ma ridotto ormai appunto solo ad una « religione politica ». Il razionalismo filosofico aveva confinato gli dèi nel campo dell'irreale. Il Divino veniva visto in vari modi nelle forze cosmiche, ma un Dio che si potesse pregare non esisteva. Paolo illustra la problematica essenziale della religione di allora in modo assolutamente appropriato, quando contrappone alla vita « secondo Cristo » una vita sotto la signoria degli « elementi del cosmo » (Col 2,8). In questa prospettiva un testo di san Gregorio Nazianzeno può essere illuminante. Egli dice che nel momento in cui i magi guidati dalla stella adorarono il nuovo re Cristo, giunse la fine dell'astrologia, perché ormai le stelle girano secondo l'orbita determinata da Cristo [2]. Di fatto, in questa scena è capovolta la concezione del mondo di allora che, in modo diverso, è nuovamente in auge anche oggi. Non sono gli elementi del cosmo, le leggi della materia che in definitiva governano il mondo e l'uomo, ma un Dio personale governa le stelle, cioè l'universo; non le leggi della materia e dell'evoluzione sono l'ultima istanza, ma ragione, volontà, amore – una Persona. E se conosciamo questa Persona e Lei conosce noi, allora veramente l'inesorabile potere degli elementi materiali non è più l'ultima istanza; allora non siamo schiavi dell'universo e delle sue leggi, allora siamo liberi. Una tale consapevolezza ha determinato nell'antichità gli spiriti schietti in ricerca. Il cielo non è vuoto. La vita non è un semplice prodotto delle leggi e della casualità della materia, ma in tutto e contemporaneamente al di sopra di tutto c'è una volontà personale, c'è uno Spirito che in Gesù si è rivelato come Amore [3].



6. I sarcofaghi degli inizi del cristianesimo illustrano visivamente questa concezione – al cospetto della morte, di fronte alla quale la questione circa il significato della vita si rende inevitabile. La figura di Cristo viene interpretata sugli antichi sarcofaghi soprattutto mediante due immagini: quella del filosofo e quella del pastore. Per filosofia allora, in genere, non si intendeva una difficile disciplina accademica, come essa si presenta oggi. Il filosofo era piuttosto colui che sapeva insegnare l'arte essenziale: l'arte di essere uomo in modo retto – l'arte di vivere e di morire. Certamente gli uomini già da tempo si erano resi conto che gran parte di coloro che andavano in giro come filosofi, come maestri di vita, erano soltanto dei ciarlatani che con le loro parole si procuravano denaro, mentre sulla vera vita non avevano niente da dire. Tanto più si cercava il vero filosofo che sapesse veramente indicare la via della vita. Verso la fine del terzo secolo incontriamo per la prima volta a Roma, sul sarcofago di un bambino, nel contesto della risurrezione di Lazzaro, la figura di Cristo come del vero filosofo che in una mano tiene il Vangelo e nell'altra il bastone da viandante, proprio del filosofo. Con questo suo bastone Egli vince la morte; il Vangelo porta la verità che i filosofi peregrinanti avevano cercato invano. In questa immagine, che poi per un lungo periodo permaneva nell'arte dei sarcofaghi, si rende evidente ciò che le persone colte come le semplici trovavano in Cristo: Egli ci dice chi in realtà è l'uomo e che cosa egli deve fare per essere veramente uomo. Egli ci indica la via e questa via è la verità. Egli stesso è tanto l'una quanto l'altra, e perciò è anche la vita della quale siamo tutti alla ricerca. Egli indica anche la via oltre la morte; solo chi è in grado di fare questo, è un vero maestro di vita. La stessa cosa si rende visibile nell'immagine del pastore. Come nella rappresentazione del filosofo, anche per la figura del pastore la Chiesa primitiva poteva riallacciarsi a modelli esistenti dell'arte romana. Lì il pastore era in genere espressione del sogno di una vita serena e semplice, di cui la gente nella confusione della grande città aveva nostalgia. Ora l'immagine veniva letta all'interno di uno scenario nuovo che le conferiva un contenuto più profondo: « Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla ... Se dovessi camminare in una valle oscura, non temerei alcun male, perché tu sei con me ... » (Sal 23 [22], 1.4). Il vero pastore è Colui che conosce anche la via che passa per la valle della morte; Colui che anche sulla strada dell'ultima solitudine, nella quale nessuno può accompagnarmi, cammina con me guidandomi per attraversarla: Egli stesso ha percorso questa strada, è disceso nel regno della morte, l'ha vinta ed è tornato per accompagnare noi ora e darci la certezza che, insieme con Lui, un passaggio lo si trova. La consapevolezza che esiste Colui che anche nella morte mi accompagna e con il suo « bastone e il suo vincastro mi dà sicurezza », cosicché « non devo temere alcun male » (cfr Sal 23 [22],4) – era questa la nuova « speranza » che sorgeva sopra la vita dei credenti.



7. Dobbiamo ancora una volta tornare al Nuovo Testamento. Nell'undicesimo capitolo della Lettera agli Ebrei (v.1) si trova una sorta di definizione della fede che intreccia strettamente questa virtù con la speranza. Intorno alla parola centrale di questa frase si è creata fin dalla Riforma una disputa tra gli esegeti, nella quale sembra riaprirsi oggi la via per una interpretazione comune. Per il momento lascio questa parola centrale non tradotta. La frase dunque suona così: « La fede è hypostasis delle cose che si sperano; prova delle cose che non si vedono ». Per i Padri e per i teologi del Medioevo era chiaro che la parola greca hypostasis era da tradurre in latino con il termine substantia. La traduzione latina del testo, nata nella Chiesa antica, dice quindi: « Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium » – la fede è la « sostanza » delle cose che si sperano; la prova delle cose che non si vedono. Tommaso d'Aquino [4], utilizzando la terminologia della tradizione filosofica nella quale si trova, spiega questo così: la fede è un « habitus », cioè una costante disposizione dell'animo, grazie a cui la vita eterna prende inizio in noi e la ragione è portata a consentire a ciò che essa non vede. Il concetto di « sostanza » è quindi modificato nel senso che per la fede, in modo iniziale, potremmo dire « in germe » – quindi secondo la « sostanza » – sono già presenti in noi le cose che si sperano: il tutto, la vita vera. E proprio perché la cosa stessa è già presente, questa presenza di ciò che verrà crea anche certezza: questa « cosa » che deve venire non è ancora visibile nel mondo esterno (non « appare »), ma a causa del fatto che, come realtà iniziale e dinamica, la portiamo dentro di noi, nasce già ora una qualche percezione di essa. A Lutero, al quale la Lettera agli Ebrei non era in se stessa molto simpatica, il concetto di « sostanza », nel contesto della sua visione della fede, non diceva niente. Per questo intese il termine ipostasi/sostanza non nel senso oggettivo (di realtà presente in noi), ma in quello soggettivo, come espressione di un atteggiamento interiore e, di conseguenza, dovette naturalmente comprendere anche il termine argumentum come una disposizione del soggetto. Questa interpretazione nel XX secolo si è affermata – almeno in Germania – anche nell'esegesi cattolica, cosicché la traduzione ecumenica in lingua tedesca del Nuovo Testamento, approvata dai Vescovi, dice: « Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht » (fede è: stare saldi in ciò che si spera, essere convinti di ciò che non si vede). Questo in se stesso non è erroneo; non è però il senso del testo, perché il termine greco usato (elenchos) non ha il valore soggettivo di « convinzione », ma quello oggettivo di « prova ». Giustamente pertanto la recente esegesi protestante ha raggiunto una convinzione diversa: « Ora però non può più essere messo in dubbio che questa interpretazione protestante, divenuta classica, è insostenibile » [5]. La fede non è soltanto un personale protendersi verso le cose che devono venire ma sono ancora totalmente assenti; essa ci dà qualcosa. Ci dà già ora qualcosa della realtà attesa, e questa realtà presente costituisce per noi una « prova » delle cose che ancora non si vedono. Essa attira dentro il presente il futuro, così che quest'ultimo non è più il puro « non-ancora ». Il fatto che questo futuro esista, cambia il presente; il presente viene toccato dalla realtà futura, e così le cose future si riversano in quelle presenti e le presenti in quelle future.



8. Questa spiegazione viene ulteriormente rafforzata e rapportata alla vita concreta, se consideriamo il versetto 34 del decimo capitolo della Lettera agli Ebrei che, sotto l'aspetto linguistico e contenutistico, è collegato con questa definizione di una fede permeata di speranza e la prepara. Qui l'autore parla ai credenti che hanno subito l'esperienza della persecuzione e dice loro: « Avete preso parte alle sofferenze dei carcerati e avete accettato con gioia di essere spogliati delle vostre sostanze (hyparchonton – Vg: bonorum), sapendo di possedere beni migliori (hyparxin – Vg: substantiam) e più duraturi ». Hyparchonta sono le proprietà, ciò che nella vita terrena costituisce il sostentamento, appunto la base, la « sostanza » per la vita sulla quale si conta. Questa « sostanza », la normale sicurezza per la vita, è stata tolta ai cristiani nel corso della persecuzione. L'hanno sopportato, perché comunque ritenevano questa sostanza materiale trascurabile. Potevano abbandonarla, perché avevano trovato una « base » migliore per la loro esistenza – una base che rimane e che nessuno può togliere. Non si può non vedere il collegamento che intercorre tra queste due specie di « sostanza », tra sostentamento o base materiale e l'affermazione della fede come « base », come « sostanza » che permane. La fede conferisce alla vita una nuova base, un nuovo fondamento sul quale l'uomo può poggiare e con ciò il fondamento abituale, l'affidabilità del reddito materiale, appunto, si relativizza. Si crea una nuova libertà di fronte a questo fondamento della vita che solo apparentemente è in grado di sostentare, anche se il suo significato normale non è con ciò certamente negato. Questa nuova libertà, la consapevolezza della nuova « sostanza » che ci è stata donata, si è rivelata non solo nel martirio, in cui le persone si sono opposte allo strapotere dell'ideologia e dei suoi organi politici, e, mediante la loro morte, hanno rinnovato il mondo. Essa si è mostrata soprattutto nelle grandi rinunce a partire dai monaci dell'antichità fino a Francesco d'Assisi e alle persone del nostro tempo che, nei moderni Istituti e Movimenti religiosi, per amore di Cristo hanno lasciato tutto per portare agli uomini la fede e l'amore di Cristo, per aiutare le persone sofferenti nel corpo e nell'anima. Lì la nuova « sostanza » si è comprovata realmente come « sostanza », dalla speranza di queste persone toccate da Cristo è scaturita speranza per altri che vivevano nel buio e senza speranza. Lì si è dimostrato che questa nuova vita possiede veramente « sostanza » ed è una « sostanza » che suscita vita per gli altri. Per noi che guardiamo queste figure, questo loro agire e vivere è di fatto una « prova » che le cose future, la promessa di Cristo non è soltanto una realtà attesa, ma una vera presenza: Egli è veramente il « filosofo » e il « pastore » che ci indica che cosa è e dove sta la vita.



9. Per comprendere più nel profondo questa riflessione sulle due specie di sostanze – hypostasis e hyparchonta – e sui due modi di vita espressi con esse, dobbiamo riflettere ancora brevemente su due parole attinenti l'argomento, che si trovano nel decimo capitolo della Lettera agli Ebrei. Si tratta delle parole hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone si traduce normalmente con « pazienza » – perseveranza, costanza. Questo saper aspettare sopportando pazientemente le prove è necessario al credente per poter « ottenere le cose promesse » (cfr 10,36). Nella religiosità dell'antico giudaismo questa parola veniva usata espressamente per l'attesa di Dio caratteristica di Israele: per questo perseverare nella fedeltà a Dio, sulla base della certezza dell'Alleanza, in un mondo che contraddice Dio. Così la parola indica una speranza vissuta, una vita basata sulla certezza della speranza. Nel Nuovo Testamento questa attesa di Dio, questo stare dalla parte di Dio assume un nuovo significato: in Cristo Dio si è mostrato. Ci ha ormai comunicato la « sostanza » delle cose future, e così l'attesa di Dio ottiene una nuova certezza. È attesa delle cose future a partire da un presente già donato. È attesa, alla presenza di Cristo, col Cristo presente, del completarsi del suo Corpo, in vista della sua venuta definitiva. Con hypostole invece è espresso il sottrarsi di chi non osa dire apertamente e con franchezza la verità forse pericolosa. Questo nascondersi davanti agli uomini per spirito di timore nei loro confronti conduce alla « perdizione » (Eb 10,39). « Dio non ci ha dato uno spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza » – così invece la Seconda Lettera a Timoteo (1,7) caratterizza con una bella espressione l'atteggiamento di fondo del cristiano.



La vita eterna – che cos'è?



10. Abbiamo finora parlato della fede e della speranza nel Nuovo Testamento e agli inizi del cristianesimo; è stato però anche sempre evidente che non discorriamo solo del passato; l'intera riflessione interessa il vivere e morire dell'uomo in genere e quindi interessa anche noi qui ed ora. Tuttavia dobbiamo adesso domandarci esplicitamente: la fede cristiana è anche per noi oggi una speranza che trasforma e sorregge la nostra vita? È essa per noi « performativa » – un messaggio che plasma in modo nuovo la vita stessa, o è ormai soltanto « informazione » che, nel frattempo, abbiamo accantonata e che ci sembra superata da informazioni più recenti? Nella ricerca di una risposta vorrei partire dalla forma classica del dialogo con cui il rito del Battesimo esprimeva l'accoglienza del neonato nella comunità dei credenti e la sua rinascita in Cristo. Il sacerdote chiedeva innanzitutto quale nome i genitori avevano scelto per il bambino, e continuava poi con la domanda: « Che cosa chiedi alla Chiesa? » Risposta: « La fede ». « E che cosa ti dona la fede? » « La vita eterna ». Stando a questo dialogo, i genitori cercavano per il bambino l'accesso alla fede, la comunione con i credenti, perché vedevano nella fede la chiave per « la vita eterna ». Di fatto, oggi come ieri, di questo si tratta nel Battesimo, quando si diventa cristiani: non soltanto di un atto di socializzazione entro la comunità, non semplicemente di accoglienza nella Chiesa. I genitori si aspettano di più per il battezzando: si aspettano che la fede, di cui è parte la corporeità della Chiesa e dei suoi sacramenti, gli doni la vita – la vita eterna. Fede è sostanza della speranza. Ma allora sorge la domanda: Vogliamo noi davvero questo – vivere eternamente? Forse oggi molte persone rifiutano la fede semplicemente perché la vita eterna non sembra loro una cosa desiderabile. Non vogliono affatto la vita eterna, ma quella presente, e la fede nella vita eterna sembra, per questo scopo, piuttosto un ostacolo. Continuare a vivere in eterno – senza fine – appare più una condanna che un dono. La morte, certamente, si vorrebbe rimandare il più possibile. Ma vivere sempre, senza un termine – questo, tutto sommato, può essere solo noioso e alla fine insopportabile. È precisamente questo che, per esempio, dice il Padre della Chiesa Ambrogio nel discorso funebre per il fratello defunto Satiro: « È vero che la morte non faceva parte della natura, ma fu resa realtà di natura; infatti Dio da principio non stabilì la morte, ma la diede quale rimedio [...] A causa della trasgressione, la vita degli uomini cominciò ad essere miserevole nella fatica quotidiana e nel pianto insopportabile. Doveva essere posto un termine al male, affinché la morte restituisse ciò che la vita aveva perduto. L'immortalità è un peso piuttosto che un vantaggio, se non la illumina la grazia » [6]. Già prima Ambrogio aveva detto: « Non dev'essere pianta la morte, perché è causa di salvezza... » [7].



11. Qualunque cosa sant'Ambrogio intendesse dire precisamente con queste parole – è vero che l'eliminazione della morte o anche il suo rimando quasi illimitato metterebbe la terra e l'umanità in una condizione impossibile e non renderebbe neanche al singolo stesso un beneficio. Ovviamente c'è una contraddizione nel nostro atteggiamento, che rimanda ad una contraddittorietà interiore della nostra stessa esistenza. Da una parte, non vogliamo morire; soprattutto chi ci ama non vuole che moriamo. Dall'altra, tuttavia, non desideriamo neppure di continuare ad esistere illimitatamente e anche la terra non è stata creata con questa prospettiva. Allora, che cosa vogliamo veramente? Questo paradosso del nostro stesso atteggiamento suscita una domanda più profonda: che cosa è, in realtà, la « vita »? E che cosa significa veramente « eternità »? Ci sono dei momenti in cui percepiamo all'improvviso: sì, sarebbe propriamente questo – la « vita » vera – così essa dovrebbe essere. A confronto, ciò che nella quotidianità chiamiamo « vita », in verità non lo è. Agostino, nella sua ampia lettera sulla preghiera indirizzata a Proba, una vedova romana benestante e madre di tre consoli, scrisse una volta: In fondo vogliamo una sola cosa – « la vita beata », la vita che è semplicemente vita, semplicemente « felicità ». Non c'è, in fin dei conti, altro che chiediamo nella preghiera. Verso nient'altro ci siamo incamminati – di questo solo si tratta. Ma poi Agostino dice anche: guardando meglio, non sappiamo affatto che cosa in fondo desideriamo, che cosa vorremmo propriamente. Non conosciamo per nulla questa realtà; anche in quei momenti in cui pensiamo di toccarla non la raggiungiamo veramente. « Non sappiamo che cosa sia conveniente domandare », egli confessa con una parola di san Paolo (Rm 8,26). Ciò che sappiamo è solo che non è questo. Tuttavia, nel non sapere sappiamo che questa realtà deve esistere. « C'è dunque in noi una, per così dire, dotta ignoranza » (docta ignorantia), egli scrive. Non sappiamo che cosa vorremmo veramente; non conosciamo questa « vera vita »; e tuttavia sappiamo, che deve esistere un qualcosa che noi non conosciamo e verso il quale ci sentiamo spinti [8].



12. Penso che Agostino descriva lì in modo molto preciso e sempre valido la situazione essenziale dell'uomo, la situazione da cui provengono tutte le sue contraddizioni e le sue speranze. Desideriamo in qualche modo la vita stessa, quella vera, che non venga poi toccata neppure dalla morte; ma allo stesso tempo non conosciamo ciò verso cui ci sentiamo spinti. Non possiamo cessare di protenderci verso di esso e tuttavia sappiamo che tutto ciò che possiamo sperimentare o realizzare non è ciò che bramiamo. Questa « cosa » ignota è la vera « speranza » che ci spinge e il suo essere ignota è, al contempo, la causa di tutte le disperazioni come pure di tutti gli slanci positivi o distruttivi verso il mondo autentico e l'autentico uomo. La parola « vita eterna » cerca di dare un nome a questa sconosciuta realtà conosciuta. Necessariamente è una parola insufficiente che crea confusione. « Eterno », infatti, suscita in noi l'idea dell'interminabile, e questo ci fa paura; « vita » ci fa pensare alla vita da noi conosciuta, che amiamo e non vogliamo perdere e che, tuttavia, è spesso allo stesso tempo più fatica che appagamento, cosicché mentre per un verso la desideriamo, per l'altro non la vogliamo. Possiamo soltanto cercare di uscire col nostro pensiero dalla temporalità della quale siamo prigionieri e in qualche modo presagire che l'eternità non sia un continuo susseguirsi di giorni del calendario, ma qualcosa come il momento colmo di appagamento, in cui la totalità ci abbraccia e noi abbracciamo la totalità. Sarebbe il momento dell'immergersi nell'oceano dell'infinito amore, nel quale il tempo – il prima e il dopo – non esiste più. Possiamo soltanto cercare di pensare che questo momento è la vita in senso pieno, un sempre nuovo immergersi nella vastità dell'essere, mentre siamo semplicemente sopraffatti dalla gioia. Così lo esprime Gesù nel Vangelo di Giovanni: « Vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e nessuno vi potrà togliere la vostra gioia » (16,22). Dobbiamo pensare in questa direzione, se vogliamo capire a che cosa mira la speranza cristiana, che cosa aspettiamo dalla fede, dal nostro essere con Cristo [9].



La speranza cristiana è individualistica?



13. Nel corso della loro storia, i cristiani hanno cercato di tradurre questo sapere che non sa in figure rappresentabili, sviluppando immagini del « cielo » che restano sempre lontane da ciò che, appunto, conosciamo solo negativamente, mediante una non-conoscenza. Tutti questi tentativi di raffigurazione della speranza hanno dato a molti, nel corso dei secoli, lo slancio di vivere in base alla fede e di abbandonare per questo anche i loro « hyparchonta », le sostanze materiali per la loro esistenza. L'autore della Lettera agli Ebrei, nell'undicesimo capitolo ha tracciato una specie di storia di coloro che vivono nella speranza e del loro essere in cammino, una storia che da Abele giunge fino all'epoca sua. Di questo tipo di speranza si è accesa nel tempo moderno una critica sempre più dura: si tratterebbe di puro individualismo, che avrebbe abbandonato il mondo alla sua miseria e si sarebbe rifugiato in una salvezza eterna soltanto privata. Henri de Lubac, nell'introduzione alla sua opera fondamentale « Catholicisme. Aspects sociaux du dogme », ha raccolto alcune voci caratteristiche di questo genere di cui una merita di essere citata: « Ho trovato la gioia? No ... Ho trovato la mia gioia. E ciò è una cosa terribilmente diversa ... La gioia di Gesù può essere individuale. Può appartenere ad una sola persona, ed essa è salva. È nella pace..., per ora e per sempre, ma lei sola. Questa solitudine nella gioia non la turba. Al contrario: lei è, appunto, l'eletta! Nella sua beatitudine attraversa le battaglie con una rosa in mano » [10].



14. Rispetto a ciò, de Lubac, sulla base della teologia dei Padri in tutta la sua vastità, ha potuto mostrare che la salvezza è stata sempre considerata come una realtà comunitaria. La stessa Lettera agli Ebrei parla di una « città » (cfr 11,10.16; 12,22; 13,14) e quindi di una salvezza comunitaria. Coerentemente, il peccato viene compreso dai Padri come distruzione dell'unità del genere umano, come frazionamento e divisione. Babele, il luogo della confusione delle lingue e della separazione, si rivela come espressione di ciò che in radice è il peccato. E così la « redenzione » appare proprio come il ristabilimento dell'unità, in cui ci ritroviamo di nuovo insieme in un'unione che si delinea nella comunità mondiale dei credenti. Non è necessario che ci occupiamo qui di tutti i testi, in cui appare il carattere comunitario della speranza. Rimaniamo con la Lettera a Proba in cui Agostino tenta di illustrare un po' questa sconosciuta conosciuta realtà di cui siamo alla ricerca. Lo spunto da cui parte è semplicemente l'espressione « vita beata [felice] ». Poi cita il Salmo 144 [143],15: « Beato il popolo il cui Dio è il Signore ». E continua: « Per poter appartenere a questo popolo e giungere [...] alla vita perenne con Dio, “il fine del precetto è l'amore che viene da un cuore puro, da una coscienza buona e da una fede sincera” (1 Tim 1,5) » [11]. Questa vita vera, verso la quale sempre cerchiamo di protenderci, è legata all'essere nell'unione esistenziale con un « popolo » e può realizzarsi per ogni singolo solo all'interno di questo « noi ». Essa presuppone, appunto, l'esodo dalla prigionia del proprio « io », perché solo nell'apertura di questo soggetto universale si apre anche lo sguardo sulla fonte della gioia, sull'amore stesso – su Dio.



15. Questa visione della « vita beata » orientata verso la comunità ha di mira, sì, qualcosa al di là del mondo presente, ma proprio così ha a che fare anche con la edificazione del mondo – in forme molto diverse, secondo il contesto storico e le possibilità da esso offerte o escluse. Al tempo di Agostino, quando l'irruzione dei nuovi popoli minacciava la coesione del mondo, nella quale era data una certa garanzia di diritto e di vita in una comunità giuridica, si trattava di fortificare i fondamenti veramente portanti di questa comunità di vita e di pace, per poter sopravvivere nel mutamento del mondo. Cerchiamo di gettare, piuttosto a caso, uno sguardo su un momento del medioevo sotto certi aspetti emblematico. Nella coscienza comune, i monasteri apparivano come i luoghi della fuga dal mondo (« contemptus mundi ») e del sottrarsi alla responsabilità per il mondo nella ricerca della salvezza privata. Bernardo di Chiaravalle, che con il suo Ordine riformato portò una moltitudine di giovani nei monasteri, aveva su questo una visione ben diversa. Secondo lui, i monaci hanno un compito per tutta la Chiesa e di conseguenza anche per il mondo. Con molte immagini egli illustra la responsabilità dei monaci per l'intero organismo della Chiesa, anzi, per l'umanità; a loro egli applica la parola dello Pseudo-Rufino: « Il genere umano vive grazie a pochi; se non ci fossero quelli, il mondo perirebbe... » [12]. I contemplativi – contemplantes – devono diventare lavoratori agricoli – laborantes –, ci dice. La nobiltà del lavoro, che il cristianesimo ha ereditato dal giudaismo, era emersa già nelle regole monastiche di Agostino e di Benedetto. Bernardo riprende nuovamente questo concetto. I giovani nobili che affluivano ai suoi monasteri dovevano piegarsi al lavoro manuale. Per la verità, Bernardo dice esplicitamente che neppure il monastero può ripristinare il Paradiso; sostiene però che esso deve, quasi luogo di dissodamento pratico e spirituale, preparare il nuovo Paradiso. Un appezzamento selvatico di bosco vien reso fertile – proprio mentre vengono allo stesso tempo abbattuti gli alberi della superbia, estirpato ciò che di selvatico cresce nelle anime e preparato così il terreno, sul quale può prosperare pane per il corpo e per l'anima [13]. Non ci è dato forse di costatare nuovamente, proprio di fronte alla storia attuale, che nessuna positiva strutturazione del mondo può riuscire là dove le anime inselvatichiscono?



La trasformazione della fede-speranza cristiana nel tempo moderno



16. Come ha potuto svilupparsi l'idea che il messaggio di Gesù sia strettamente individualistico e miri solo al singolo? Come si è arrivati a interpretare la « salvezza dell'anima » come fuga davanti alla responsabilità per l'insieme, e a considerare di conseguenza il programma del cristianesimo come ricerca egoistica della salvezza che si rifiuta al servizio degli altri? Per trovare una risposta all'interrogativo dobbiamo gettare uno sguardo sulle componenti fondamentali del tempo moderno. Esse appaiono con particolare chiarezza in Francesco Bacone. Che un'epoca nuova sia sorta – grazie alla scoperta dell'America e alle nuove conquiste tecniche che hanno consentito questo sviluppo – è cosa indiscutibile. Su che cosa, però, si basa questa svolta epocale? È la nuova correlazione di esperimento e metodo che mette l'uomo in grado di arrivare ad un'interpretazione della natura conforme alle sue leggi e di conseguire così finalmente « la vittoria dell'arte sulla natura » (victoria cursus artis super naturam) [14]. La novità – secondo la visione di Bacone – sta in una nuova correlazione tra scienza e prassi. Ciò viene poi applicato anche teologicamente: questa nuova correlazione tra scienza e prassi significherebbe che il dominio sulla creazione, dato all'uomo da Dio e perso nel peccato originale, verrebbe ristabilito [15].



17. Chi legge queste affermazioni e vi riflette con attenzione, vi riconosce un passaggio sconcertante: fino a quel momento il ricupero di ciò che l'uomo nella cacciata dal paradiso terrestre aveva perso si attendeva dalla fede in Gesù Cristo, e in questo si vedeva la « redenzione ». Ora questa « redenzione », la restaurazione del « paradiso » perduto, non si attende più dalla fede, ma dal collegamento appena scoperto tra scienza e prassi. Non è che la fede, con ciò, venga semplicemente negata; essa viene piuttosto spostata su un altro livello – quello delle cose solamente private ed ultraterrene – e allo stesso tempo diventa in qualche modo irrilevante per il mondo. Questa visione programmatica ha determinato il cammino dei tempi moderni e influenza pure l'attuale crisi della fede che, nel concreto, è soprattutto una crisi della speranza cristiana. Così anche la speranza, in Bacone, riceve una nuova forma. Ora si chiama: fede nel progresso. Per Bacone, infatti, è chiaro che le scoperte e le invenzioni appena avviate sono solo un inizio; che grazie alla sinergia di scienza e prassi seguiranno scoperte totalmente nuove, emergerà un mondo totalmente nuovo, il regno dell'uomo [16]. Così egli ha presentato anche una visione delle invenzioni prevedibili – fino all'aereo e al sommergibile. Durante l'ulteriore sviluppo dell'ideologia del progresso, la gioia per gli avanzamenti visibili delle potenzialità umane rimane una costante conferma della fede nel progresso come tale.

18. Al contempo, due categorie entrano sempre più al centro dell'idea di progresso: ragione e libertà. Il progresso è soprattutto un progresso nel crescente dominio della ragione e questa ragione viene considerata ovviamente un potere del bene e per il bene. Il progresso è il superamento di tutte le dipendenze – è progresso verso la libertà perfetta. Anche la libertà viene vista solo come promessa, nella quale l'uomo si realizza verso la sua pienezza. In ambedue i concetti – libertà e ragione – è presente un aspetto politico. Il regno della ragione, infatti, è atteso come la nuova condizione dell'umanità diventata totalmente libera. Le condizioni politiche di un tale regno della ragione e della libertà, tuttavia, in un primo momento appaiono poco definite. Ragione e libertà sembrano garantire da sé, in virtù della loro intrinseca bontà, una nuova comunità umana perfetta. In ambedue i concetti-chiave di « ragione » e « libertà », però, il pensiero tacitamente va sempre anche al contrasto con i vincoli della fede e della Chiesa, come pure con i vincoli degli ordinamenti statali di allora. Ambedue i concetti portano quindi in sé un potenziale rivoluzionario di un'enorme forza esplosiva.



19. Dobbiamo brevemente gettare uno sguardo sulle due tappe essenziali della concretizzazione politica di questa speranza, perché sono di grande importanza per il cammino della speranza cristiana, per la sua comprensione e per la sua persistenza. C'è innanzitutto la Rivoluzione francese come tentativo di instaurare il dominio della ragione e della libertà ora anche in modo politicamente reale. L'Europa dell'Illuminismo, in un primo momento, ha guardato affascinata a questi avvenimenti, ma di fronte ai loro sviluppi ha poi dovuto riflettere in modo nuovo su ragione e libertà. Significativi per le due fasi della ricezione di ciò che era avvenuto in Francia sono due scritti di Immanuel Kant, in cui egli riflette sugli eventi. Nel 1792 scrive l'opera: « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » (La vittoria del principio buono su quello cattivo e la costituzione di un regno di Dio sulla terra). In essa egli dice: « Il passaggio graduale dalla fede ecclesiastica al dominio esclusivo della pura fede religiosa costituisce l'avvicinamento del regno di Dio » [17]. Ci dice anche che le rivoluzioni possono accelerare i tempi di questo passaggio dalla fede ecclesiastica alla fede razionale. Il « regno di Dio », di cui Gesù aveva parlato ha qui ricevuto una nuova definizione e assunto anche una nuova presenza; esiste, per così dire, una nuova « attesa immediata »: il « regno di Dio » arriva là dove la « fede ecclesiastica » viene superata e rimpiazzata dalla « fede religiosa », vale a dire dalla semplice fede razionale. Nel 1795, nello scritto « Das Ende aller Dinge » (La fine di tutte le cose) appare un'immagine mutata. Ora Kant prende in considerazione la possibilità che, accanto alla fine naturale di tutte le cose, se ne verifichi anche una contro natura, perversa. Scrive al riguardo: « Se il cristianesimo un giorno dovesse arrivare a non essere più degno di amore [...] allora il pensiero dominante degli uomini dovrebbe diventare quello di un rifiuto e di un'opposizione contro di esso; e l'anticristo [...] inaugurerebbe il suo, pur breve, regime (fondato presumibilmente sulla paura e sull'egoismo). In seguito, però, poiché il cristianesimo, pur essendo stato destinato ad essere la religione universale, di fatto non sarebbe stato aiutato dal destino a diventarlo, potrebbe verificarsi, sotto l'aspetto morale, la fine (perversa) di tutte le cose » [18].



20. L'Ottocento non venne meno alla sua fede nel progresso come nuova forma della speranza umana e continuò a considerare ragione e libertà come le stelle-guida da seguire sul cammino della speranza. L'avanzare sempre più veloce dello sviluppo tecnico e l'industrializzazione con esso collegata crearono, tuttavia, ben presto una situazione sociale del tutto nuova: si formò la classe dei lavoratori dell'industria e il cosiddetto « proletariato industriale », le cui terribili condizioni di vita Friedrich Engels nel 1845 illustrò in modo sconvolgente. Per il lettore doveva essere chiaro: questo non può continuare; è necessario un cambiamento. Ma il cambiamento avrebbe scosso e rovesciato l'intera struttura della società borghese. Dopo la rivoluzione borghese del 1789 era arrivata l'ora per una nuova rivoluzione, quella proletaria: il progresso non poteva semplicemente avanzare in modo lineare a piccoli passi. Ci voleva il salto rivoluzionario. Karl Marx raccolse questo richiamo del momento e, con vigore di linguaggio e di pensiero, cercò di avviare questo nuovo passo grande e, come riteneva, definitivo della storia verso la salvezza – verso quello che Kant aveva qualificato come il « regno di Dio ». Essendosi dileguata la verità dell'aldilà, si sarebbe ormai trattato di stabilire la verità dell'aldiquà. La critica del cielo si trasforma nella critica della terra, la critica della teologia nella critica della politica. Il progresso verso il meglio, verso il mondo definitivamente buono, non viene più semplicemente dalla scienza, ma dalla politica – da una politica pensata scientificamente, che sa riconoscere la struttura della storia e della società ed indica così la strada verso la rivoluzione, verso il cambiamento di tutte le cose. Con puntuale precisione, anche se in modo unilateralmente parziale, Marx ha descritto la situazione del suo tempo ed illustrato con grande capacità analitica le vie verso la rivoluzione – non solo teoricamente: con il partito comunista, nato dal manifesto comunista del 1848, l'ha anche concretamente avviata. La sua promessa, grazie all'acutezza delle analisi e alla chiara indicazione degli strumenti per il cambiamento radicale, ha affascinato ed affascina tuttora sempre di nuovo. La rivoluzione poi si è anche verificata nel modo più radicale in Russia.



21. Ma con la sua vittoria si è reso evidente anche l'errore fondamentale di Marx. Egli ha indicato con esattezza come realizzare il rovesciamento. Ma non ci ha detto come le cose avrebbero dovuto procedere dopo. Egli supponeva semplicemente che con l'espropriazione della classe dominante, con la caduta del potere politico e con la socializzazione dei mezzi di produzione si sarebbe realizzata la Nuova Gerusalemme. Allora, infatti, sarebbero state annullate tutte le contraddizioni, l'uomo e il mondo avrebbero visto finalmente chiaro in se stessi. Allora tutto avrebbe potuto procedere da sé sulla retta via, perché tutto sarebbe appartenuto a tutti e tutti avrebbero voluto il meglio l'uno per l'altro. Così, dopo la rivoluzione riuscita, Lenin dovette accorgersi che negli scritti del maestro non si trovava nessun'indicazione sul come procedere. Sì, egli aveva parlato della fase intermedia della dittatura del proletariato come di una necessità che, però, in un secondo tempo da sé si sarebbe dimostrata caduca. Questa « fase intermedia » la conosciamo benissimo e sappiamo anche come si sia poi sviluppata, non portando alla luce il mondo sano, ma lasciando dietro di sé una distruzione desolante. Marx non ha solo mancato di ideare gli ordinamenti necessari per il nuovo mondo – di questi, infatti, non doveva più esserci bisogno. Che egli di ciò non dica nulla, è logica conseguenza della sua impostazione. Il suo errore sta più in profondità. Egli ha dimenticato che l'uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l'uomo e ha dimenticato la sua libertà. Ha dimenticato che la libertà rimane sempre libertà, anche per il male. Credeva che, una volta messa a posto l'economia, tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore è il materialismo: l'uomo, infatti, non è solo il prodotto di condizioni economiche e non è possibile risanarlo solamente dall'esterno creando condizioni economiche favorevoli.



22. Così ci troviamo nuovamente davanti alla domanda: che cosa possiamo sperare? È necessaria un'autocritica dell'età moderna in dialogo col cristianesimo e con la sua concezione della speranza. In un tale dialogo anche i cristiani, nel contesto delle loro conoscenze e delle loro esperienze, devono imparare nuovamente in che cosa consista veramente la loro speranza, che cosa abbiano da offrire al mondo e che cosa invece non possano offrire. Bisogna che nell'autocritica dell'età moderna confluisca anche un'autocritica del cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo imparare a comprendere se stesso a partire dalle proprie radici. Su questo si possono qui tentare solo alcuni accenni. Innanzitutto c'è da chiedersi: che cosa significa veramente « progresso »; che cosa promette e che cosa non promette? Già nel XIX secolo esisteva una critica alla fede nel progresso. Nel XX secolo, Theodor W. Adorno ha formulato la problematicità della fede nel progresso in modo drastico: il progresso, visto da vicino, sarebbe il progresso dalla fionda alla megabomba. Ora, questo è, di fatto, un lato del progresso che non si deve mascherare. Detto altrimenti: si rende evidente l'ambiguità del progresso. Senza dubbio, esso offre nuove possibilità per il bene, ma apre anche possibilità abissali di male – possibilità che prima non esistevano. Noi tutti siamo diventati testimoni di come il progresso in mani sbagliate possa diventare e sia diventato, di fatto, un progresso terribile nel male. Se al progresso tecnico non corrisponde un progresso nella formazione etica dell'uomo, nella crescita dell'uomo interiore (cfr Ef 3,16; 2 Cor 4,16), allora esso non è un progresso, ma una minaccia per l'uomo e per il mondo.



23. Per quanto riguarda i due grandi temi « ragione » e « libertà », qui possono essere solo accennate quelle domande che sono con essi collegate. Sì, la ragione è il grande dono di Dio all'uomo, e la vittoria della ragione sull'irrazionalità è anche uno scopo della fede cristiana. Ma quand'è che la ragione domina veramente? Quando si è staccata da Dio? Quando è diventata cieca per Dio? La ragione del potere e del fare è già la ragione intera? Se il progresso per essere progresso ha bisogno della crescita morale dell'umanità, allora la ragione del potere e del fare deve altrettanto urgentemente essere integrata mediante l'apertura della ragione alle forze salvifiche della fede, al discernimento tra bene e male. Solo così diventa una ragione veramente umana. Diventa umana solo se è in grado di indicare la strada alla volontà, e di questo è capace solo se guarda oltre se stessa. In caso contrario la situazione dell'uomo, nello squilibrio tra capacità materiale e mancanza di giudizio del cuore, diventa una minaccia per lui e per il creato. Così in tema di libertà, bisogna ricordare che la libertà umana richiede sempre un concorso di varie libertà. Questo concorso, tuttavia, non può riuscire, se non è determinato da un comune intrinseco criterio di misura, che è fondamento e meta della nostra libertà. Diciamolo ora in modo molto semplice: l'uomo ha bisogno di Dio, altrimenti resta privo di speranza. Visti gli sviluppi dell'età moderna, l'affermazione di san Paolo citata all'inizio (cfr Ef 2,12) si rivela molto realistica e semplicemente vera. Non vi è dubbio, pertanto, che un « regno di Dio » realizzato senza Dio – un regno quindi dell'uomo solo – si risolve inevitabilmente nella « fine perversa » di tutte le cose descritta da Kant: l'abbiamo visto e lo vediamo sempre di nuovo. Ma non vi è neppure dubbio che Dio entra veramente nelle cose umane solo se non è soltanto da noi pensato, ma se Egli stesso ci viene incontro e ci parla. Per questo la ragione ha bisogno della fede per arrivare ad essere totalmente se stessa: ragione e fede hanno bisogno l'una dell'altra per realizzare la loro vera natura e la loro missione.



La vera fisionomia della speranza cristiana



24. Chiediamoci ora di nuovo: che cosa possiamo sperare? E che cosa non possiamo sperare? Innanzitutto dobbiamo costatare che un progresso addizionabile è possibile solo in campo materiale. Qui, nella conoscenza crescente delle strutture della materia e in corrispondenza alle invenzioni sempre più avanzate, si dà chiaramente una continuità del progresso verso una padronanza sempre più grande della natura. Nell'ambito invece della consapevolezza etica e della decisione morale non c'è una simile possibilità di addizione per il semplice motivo che la libertà dell'uomo è sempre nuova e deve sempre nuovamente prendere le sue decisioni. Non sono mai semplicemente già prese per noi da altri – in tal caso, infatti, non saremmo più liberi. La libertà presuppone che nelle decisioni fondamentali ogni uomo, ogni generazione sia un nuovo inizio. Certamente, le nuove generazioni possono costruire sulle conoscenze e sulle esperienze di coloro che le hanno precedute, come possono attingere al tesoro morale dell'intera umanità. Ma possono anche rifiutarlo, perché esso non può avere la stessa evidenza delle invenzioni materiali. Il tesoro morale dell'umanità non è presente come sono presenti gli strumenti che si usano; esso esiste come invito alla libertà e come possibilità per essa. Ma ciò significa che:



a) il retto stato delle cose umane, il benessere morale del mondo non può mai essere garantito semplicemente mediante strutture, per quanto valide esse siano. Tali strutture sono non solo importanti, ma necessarie; esse tuttavia non possono e non devono mettere fuori gioco la libertà dell'uomo. Anche le strutture migliori funzionano soltanto se in una comunità sono vive delle convinzioni che siano in grado di motivare gli uomini ad una libera adesione all'ordinamento comunitario. La libertà necessita di una convinzione; una convinzione non esiste da sé, ma deve essere sempre di nuovo riconquistata comunitariamente.



b) Poiché l'uomo rimane sempre libero e poiché la sua libertà è sempre anche fragile, non esisterà mai in questo mondo il regno del bene definitivamente consolidato. Chi promette il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre, fa una promessa falsa; egli ignora la libertà umana. La libertà deve sempre di nuovo essere conquistata per il bene. La libera adesione al bene non esiste mai semplicemente da sé. Se ci fossero strutture che fissassero in modo irrevocabile una determinata – buona – condizione del mondo, sarebbe negata la libertà dell'uomo, e per questo motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla strutture buone.

25. Conseguenza di quanto detto è che la sempre nuova faticosa ricerca di retti ordinamenti per le cose umane è compito di ogni generazione; non è mai compito semplicemente concluso. Ogni generazione, tuttavia, deve anche recare il proprio contributo per stabilire convincenti ordinamenti di libertà e di bene, che aiutino la generazione successiva come orientamento per l'uso retto della libertà umana e diano così, sempre nei limiti umani, una certa garanzia anche per il futuro. In altre parole: le buone strutture aiutano, ma da sole non bastano. L'uomo non può mai essere redento semplicemente dall'esterno. Francesco Bacone e gli aderenti alla corrente di pensiero dell'età moderna a lui ispirata, nel ritenere che l'uomo sarebbe stato redento mediante la scienza, sbagliavano. Con una tale attesa si chiede troppo alla scienza; questa specie di speranza è fallace. La scienza può contribuire molto all'umanizzazione del mondo e dell'umanità. Essa però può anche distruggere l'uomo e il mondo, se non viene orientata da forze che si trovano al di fuori di essa. D'altra parte, dobbiamo anche constatare che il cristianesimo moderno, di fronte ai successi della scienza nella progressiva strutturazione del mondo, si era in gran parte concentrato soltanto sull'individuo e sulla sua salvezza. Con ciò ha ristretto l'orizzonte della sua speranza e non ha neppure riconosciuto sufficientemente la grandezza del suo compito – anche se resta grande ciò che ha continuato a fare nella formazione dell'uomo e nella cura dei deboli e dei sofferenti.



26. Non è la scienza che redime l'uomo. L'uomo viene redento mediante l'amore. Ciò vale già nell'ambito puramente intramondano. Quando uno nella sua vita fa l'esperienza di un grande amore, quello è un momento di « redenzione » che dà un senso nuovo alla sua vita. Ma ben presto egli si renderà anche conto che l'amore a lui donato non risolve, da solo, il problema della sua vita. È un amore che resta fragile. Può essere distrutto dalla morte. L'essere umano ha bisogno dell'amore incondizionato. Ha bisogno di quella certezza che gli fa dire: « Né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezze né profondità, né alcun'altra creatura potrà mai separarci dall'amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore » (Rm 8,38-39). Se esiste questo amore assoluto con la sua certezza assoluta, allora – soltanto allora – l'uomo è « redento », qualunque cosa gli accada nel caso particolare. È questo che si intende, quando diciamo: Gesù Cristo ci ha « redenti ». Per mezzo di Lui siamo diventati certi di Dio – di un Dio che non costituisce una lontana « causa prima » del mondo, perché il suo Figlio unigenito si è fatto uomo e di Lui ciascuno può dire: « Vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me » (Gal 2,20).



27. In questo senso è vero che chi non conosce Dio, pur potendo avere molteplici speranze, in fondo è senza speranza, senza la grande speranza che sorregge tutta la vita (cfr Ef 2,12). La vera, grande speranza dell'uomo, che resiste nonostante tutte le delusioni, può essere solo Dio – il Dio che ci ha amati e ci ama tuttora « sino alla fine », « fino al pieno compimento » (cfr Gv 13,1 e 19, 30). Chi viene toccato dall'amore comincia a intuire che cosa propriamente sarebbe « vita ». Comincia a intuire che cosa vuole dire la parola di speranza che abbiamo incontrato nel rito del Battesimo: dalla fede aspetto la « vita eterna » – la vita vera che, interamente e senza minacce, in tutta la sua pienezza è semplicemente vita. Gesù che di sé ha detto di essere venuto perché noi abbiamo la vita e l'abbiamo in pienezza, in abbondanza (cfr Gv 10,10), ci ha anche spiegato che cosa significhi « vita »: « Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo » (Gv 17,3). La vita nel senso vero non la si ha in sé da soli e neppure solo da sé: essa è una relazione. E la vita nella sua totalità è relazione con Colui che è la sorgente della vita. Se siamo in relazione con Colui che non muore, che è la Vita stessa e lo stesso Amore, allora siamo nella vita. Allora « viviamo ».



28. Ma ora sorge la domanda: in questo modo non siamo forse ricascati nuovamente nell'individualismo della salvezza? Nella speranza solo per me, che poi, appunto, non è una speranza vera, perché dimentica e trascura gli altri? No. Il rapporto con Dio si stabilisce attraverso la comunione con Gesù – da soli e con le sole nostre possibilità non ci arriviamo. La relazione con Gesù, però, è una relazione con Colui che ha dato se stesso in riscatto per tutti noi (cfr 1 Tm 2,6). L'essere in comunione con Gesù Cristo ci coinvolge nel suo essere « per tutti », ne fa il nostro modo di essere. Egli ci impegna per gli altri, ma solo nella comunione con Lui diventa possibile esserci veramente per gli altri, per l'insieme. Vorrei, in questo contesto, citare il grande dottore greco della Chiesa, san Massimo il Confessore († 662), il quale dapprima esorta a non anteporre nulla alla conoscenza ed all'amore di Dio, ma poi arriva subito ad applicazioni molto pratiche: « Chi ama Dio non può riservare il denaro per sé. Lo distribuisce in modo ‘divino' [...] nello stesso modo secondo la misura della giustizia » [19]. Dall'amore verso Dio consegue la partecipazione alla giustizia e alla bontà di Dio verso gli altri; amare Dio richiede la libertà interiore di fronte ad ogni possesso e a tutte le cose materiali: l'amore di Dio si rivela nella responsabilità per l'altro [20]. La stessa connessione tra amore di Dio e responsabilità per gli uomini possiamo osservare in modo toccante nella vita di sant'Agostino. Dopo la sua conversione alla fede cristiana egli, insieme con alcuni amici di idee affini, voleva condurre una vita che fosse dedicata totalmente alla parola di Dio e alle cose eterne. Intendeva realizzare con valori cristiani l'ideale della vita contemplativa espressa dalla grande filosofia greca, scegliendo in questo modo « la parte migliore » (cfr Lc 10,42). Ma le cose andarono diversamente. Mentre partecipava alla Messa domenicale nella città portuale di Ippona, fu dal Vescovo chiamato fuori dalla folla e costretto a lasciarsi ordinare per l'esercizio del ministero sacerdotale in quella città. Guardando retrospettivamente a quell'ora egli scrive nelle sue Confessioni: « Atterrito dai miei peccati e dalla mole della mia miseria, avevo ventilato in cuor mio e meditato la fuga nella solitudine. Ma tu me l'hai impedito e mi hai confortato con la tua parola: « Cristo è morto per tutti, perché quelli che vivono non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto per tutti » (cfr 2 Cor 5,15) » [21]. Cristo è morto per tutti. Vivere per Lui significa lasciarsi coinvolgere nel suo « essere per ».



29. Per Agostino ciò significò una vita totalmente nuova. Egli una volta descrisse così la sua quotidianità: « Correggere gli indisciplinati, confortare i pusillanimi, sostenere i deboli, confutare gli oppositori, guardarsi dai maligni, istruire gli ignoranti, stimolare i negligenti, frenare i litigiosi, moderare gli ambiziosi, incoraggiare gli sfiduciati, pacificare i contendenti, aiutare i bisognosi, liberare gli oppressi, mostrare approvazione ai buoni, tollerare i cattivi e [ahimè!] amare tutti » [22]. « È il Vangelo che mi spaventa » [23] – quello spavento salutare che ci impedisce di vivere per noi stessi e che ci spinge a trasmettere la nostra comune speranza. Di fatto, proprio questa era l'intenzione di Agostino: nella situazione difficile dell'impero romano, che minacciava anche l'Africa romana e, alla fine della vita di Agostino, addirittura la distrusse, trasmettere speranza – la speranza che gli veniva dalla fede e che, in totale contrasto col suo temperamento introverso, lo rese capace di partecipare decisamente e con tutte le forze all'edificazione della città. Nello stesso capitolo delle Confessioni, in cui abbiamo or ora visto il motivo decisivo del suo impegno « per tutti », egli dice: Cristo « intercede per noi, altrimenti dispererei. Sono molte e pesanti le debolezze, molte e pesanti, ma più abbondante è la tua medicina. Avremmo potuto credere che la tua Parola fosse lontana dal contatto dell'uomo e disperare di noi, se questa Parola non si fosse fatta carne e non avesse abitato in mezzo a noi » [24]. In virtù della sua speranza, Agostino si è prodigato per la gente semplice e per la sua città – ha rinunciato alla sua nobiltà spirituale e ha predicato ed agito in modo semplice per la gente semplice.



30. Riassumiamo ciò che finora è emerso nello sviluppo delle nostre riflessioni. L'uomo ha, nel succedersi dei giorni, molte speranze – più piccole o più grandi – diverse nei diversi periodi della sua vita. A volte può sembrare che una di queste speranze lo soddisfi totalmente e che non abbia bisogno di altre speranze. Nella gioventù può essere la speranza del grande e appagante amore; la speranza di una certa posizione nella professione, dell'uno o dell'altro successo determinante per il resto della vita. Quando, però, queste speranze si realizzano, appare con chiarezza che ciò non era, in realtà, il tutto. Si rende evidente che l'uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre. Si rende evidente che può bastargli solo qualcosa di infinito, qualcosa che sarà sempre più di ciò che egli possa mai raggiungere. In questo senso il tempo moderno ha sviluppato la speranza dell'instaurazione di un mondo perfetto che, grazie alle conoscenze della scienza e ad una politica scientificamente fondata, sembrava esser diventata realizzabile. Così la speranza biblica del regno di Dio è stata rimpiazzata dalla speranza del regno dell'uomo, dalla speranza di un mondo migliore che sarebbe il vero « regno di Dio ». Questa sembrava finalmente la speranza grande e realistica, di cui l'uomo ha bisogno. Essa era in grado di mobilitare – per un certo tempo – tutte le energie dell'uomo; il grande obiettivo sembrava meritevole di ogni impegno. Ma nel corso del tempo apparve chiaro che questa speranza fugge sempre più lontano. Innanzitutto ci si rese conto che questa era forse una speranza per gli uomini di dopodomani, ma non una speranza per me. E benché il « per tutti » faccia parte della grande speranza – non posso, infatti, diventare felice contro e senza gli altri – resta vero che una speranza che non riguardi me in persona non è neppure una vera speranza. E diventò evidente che questa era una speranza contro la libertà, perché la situazione delle cose umane dipende in ogni generazione nuovamente dalla libera decisione degli uomini che ad essa appartengono. Se questa libertà, a causa delle condizioni e delle strutture, fosse loro tolta, il mondo, in fin dei conti, non sarebbe buono, perché un mondo senza libertà non è per nulla un mondo buono. Così, pur essendo necessario un continuo impegno per il miglioramento del mondo, il mondo migliore di domani non può essere il contenuto proprio e sufficiente della nostra speranza. E sempre a questo proposito si pone la domanda: Quando è « migliore » il mondo? Che cosa lo rende buono? Secondo quale criterio si può valutare il suo essere buono? E per quali vie si può raggiungere questa « bontà »?



31. Ancora: noi abbiamo bisogno delle speranze – più piccole o più grandi – che, giorno per giorno, ci mantengono in cammino. Ma senza la grande speranza, che deve superare tutto il resto, esse non bastano. Questa grande speranza può essere solo Dio, che abbraccia l'universo e che può proporci e donarci ciò che, da soli, non possiamo raggiungere. Proprio l'essere gratificato di un dono fa parte della speranza. Dio è il fondamento della speranza – non un qualsiasi dio, ma quel Dio che possiede un volto umano e che ci ha amati sino alla fine: ogni singolo e l'umanità nel suo insieme. Il suo regno non è un aldilà immaginario, posto in un futuro che non arriva mai; il suo regno è presente là dove Egli è amato e dove il suo amore ci raggiunge. Solo il suo amore ci dà la possibilità di perseverare con ogni sobrietà giorno per giorno, senza perdere lo slancio della speranza, in un mondo che, per sua natura, è imperfetto. E il suo amore, allo stesso tempo, è per noi la garanzia che esiste ciò che solo vagamente intuiamo e, tuttavia, nell'intimo aspettiamo: la vita che è « veramente » vita. Cerchiamo di concretizzare ulteriormente questa idea in un'ultima parte, rivolgendo la nostra attenzione ad alcuni « luoghi » di pratico apprendimento ed esercizio della speranza.



« Luoghi » di apprendimento e di esercizio della speranza



I. La preghiera come scuola della speranza



32. Un primo essenziale luogo di apprendimento della speranza è la preghiera. Se non mi ascolta più nessuno, Dio mi ascolta ancora. Se non posso più parlare con nessuno, più nessuno invocare, a Dio posso sempre parlare. Se non c'è più nessuno che possa aiutarmi – dove si tratta di una necessità o di un'attesa che supera l'umana capacità di sperare – Egli può aiutarmi [25]. Se sono relegato in estrema solitudine...; ma l'orante non è mai totalmente solo. Da tredici anni di prigionia, di cui nove in isolamento, l'indimenticabile Cardinale Nguyen Van Thuan ci ha lasciato un prezioso libretto: Preghiere di speranza. Durante tredici anni di carcere, in una situazione di disperazione apparentemente totale, l'ascolto di Dio, il poter parlargli, divenne per lui una crescente forza di speranza, che dopo il suo rilascio gli consentì di diventare per gli uomini in tutto il mondo un testimone della speranza – di quella grande speranza che anche nelle notti della solitudine non tramonta.



33. In modo molto bello Agostino ha illustrato l'intima relazione tra preghiera e speranza in una omelia sulla Prima Lettera di Giovanni. Egli definisce la preghiera come un esercizio del desiderio. L'uomo è stato creato per una realtà grande – per Dio stesso, per essere riempito da Lui. Ma il suo cuore è troppo stretto per la grande realtà che gli è assegnata. Deve essere allargato. « Rinviando [il suo dono], Dio allarga il nostro desiderio; mediante il desiderio allarga l'animo e dilatandolo lo rende più capace [di accogliere Lui stesso] ». Agostino rimanda a san Paolo che dice di sé di vivere proteso verso le cose che devono venire (cfr Fil 3,13). Poi usa un'immagine molto bella per descrivere questo processo di allargamento e di preparazione del cuore umano. « Supponi che Dio ti voglia riempire di miele [simbolo della tenerezza di Dio e della sua bontà]. Se tu, però, sei pieno di aceto, dove metterai il miele? » Il vaso, cioè il cuore, deve prima essere allargato e poi pulito: liberato dall'aceto e dal suo sapore. Ciò richiede lavoro, costa dolore, ma solo così si realizza l'adattamento a ciò a cui siamo destinati [26]. Anche se Agostino parla direttamente solo della ricettività per Dio, appare tuttavia chiaro che l'uomo, in questo lavoro col quale si libera dall'aceto e dal sapore dell'aceto, non diventa solo libero per Dio, ma appunto si apre anche agli altri. Solo diventando figli di Dio, infatti, possiamo stare con il nostro Padre comune. Pregare non significa uscire dalla storia e ritirarsi nell'angolo privato della propria felicità. Il giusto modo di pregare è un processo di purificazione interiore che ci fa capaci per Dio e, proprio così, anche capaci per gli uomini. Nella preghiera l'uomo deve imparare che cosa egli possa veramente chiedere a Dio – che cosa sia degno di Dio. Deve imparare che non può pregare contro l'altro. Deve imparare che non può chiedere le cose superficiali e comode che desidera al momento – la piccola speranza sbagliata che lo conduce lontano da Dio. Deve purificare i suoi desideri e le sue speranze. Deve liberarsi dalle menzogne segrete con cui inganna se stesso: Dio le scruta, e il confronto con Dio costringe l'uomo a riconoscerle pure lui. « Le inavvertenze chi le discerne? Assolvimi dalla colpe che non vedo », prega il Salmista (19[18],13). Il non riconoscimento della colpa, l'illusione di innocenza non mi giustifica e non mi salva, perché l'intorpidimento della coscienza, l'incapacità di riconoscere il male come tale in me, è colpa mia. Se non c'è Dio, devo forse rifugiarmi in tali menzogne, perché non c'è nessuno che possa perdonarmi, nessuno che sia la misura vera. L'incontro invece con Dio risveglia la mia coscienza, perché essa non mi fornisca più un'autogiustificazione, non sia più un riflesso di me stesso e dei contemporanei che mi condizionano, ma diventi capacità di ascolto del Bene stesso.



34. Affinché la preghiera sviluppi questa forza purificatrice, essa deve, da una parte, essere molto personale, un confronto del mio io con Dio, con il Dio vivente. Dall'altra, tuttavia, essa deve essere sempre di nuovo guidata ed illuminata dalle grandi preghiere della Chiesa e dei santi, dalla preghiera liturgica, nella quale il Signore ci insegna continuamente a pregare nel modo giusto. Il Cardinale Nguyen Van Thuan, nel suo libro di Esercizi spirituali, ha raccontato come nella sua vita c'erano stati lunghi periodi di incapacità di pregare e come egli si era aggrappato alle parole di preghiera della Chiesa: al Padre nostro, all'Ave Maria e alle preghiere della Liturgia [27]. Nel pregare deve sempre esserci questo intreccio tra preghiera pubblica e preghiera personale. Così possiamo parlare a Dio, così Dio parla a noi. In questo modo si realizzano in noi le purificazioni, mediante le quali diventiamo capaci di Dio e siamo resi idonei al servizio degli uomini. Così diventiamo capaci della grande speranza e così diventiamo ministri della speranza per gli altri: la speranza in senso cristiano è sempre anche speranza per gli altri. Ed è speranza attiva, nella quale lottiamo perché le cose non vadano verso « la fine perversa ». È speranza attiva proprio anche nel senso che teniamo il mondo aperto a Dio. Solo così essa rimane anche speranza veramente umana.



II. Agire e soffrire come luoghi di apprendimento della speranza



35. Ogni agire serio e retto dell'uomo è speranza in atto. Lo è innanzitutto nel senso che cerchiamo così di portare avanti le nostre speranze, più piccole o più grandi: risolvere questo o quell'altro compito che per l'ulteriore cammino della nostra vita è importante; col nostro impegno dare un contributo affinché il mondo diventi un po' più luminoso e umano e così si aprano anche le porte verso il futuro. Ma l'impegno quotidiano per la prosecuzione della nostra vita e per il futuro dell'insieme ci stanca o si muta in fanatismo, se non ci illumina la luce di quella grande speranza che non può essere distrutta neppure da insuccessi nel piccolo e dal fallimento in vicende di portata storica. Se non possiamo sperare più di quanto è effettivamente raggiungibile di volta in volta e di quanto di sperabile le autorità politiche ed economiche ci offrono, la nostra vita si riduce ben presto ad essere priva di speranza. È importante sapere: io posso sempre ancora sperare, anche se per la mia vita o per il momento storico che sto vivendo apparentemente non ho più niente da sperare. Solo la grande speranza-certezza che, nonostante tutti i fallimenti, la mia vita personale e la storia nel suo insieme sono custodite nel potere indistruttibile dell'Amore e, grazie ad esso, hanno per esso un senso e un'importanza, solo una tale speranza può in quel caso dare ancora il coraggio di operare e di proseguire. Certo, non possiamo « costruire » il regno di Dio con le nostre forze – ciò che costruiamo rimane sempre regno dell'uomo con tutti i limiti che sono propri della natura umana. Il regno di Dio è un dono, e proprio per questo è grande e bello e costituisce la risposta alla speranza. E non possiamo – per usare la terminologia classica – « meritare » il cielo con le nostre opere. Esso è sempre più di quello che meritiamo, così come l'essere amati non è mai una cosa « meritata », ma sempre un dono. Tuttavia, con tutta la nostra consapevolezza del « plusvalore » del cielo, rimane anche sempre vero che il nostro agire non è indifferente davanti a Dio e quindi non è neppure indifferente per lo svolgimento della storia. Possiamo aprire noi stessi e il mondo all'ingresso di Dio: della verità, dell'amore, del bene. È quanto hanno fatto i santi che, come « collaboratori di Dio », hanno contribuito alla salvezza del mondo (cfr 1 Cor 3,9; 1 Ts 3,2). Possiamo liberare la nostra vita e il mondo dagli avvelenamenti e dagli inquinamenti che potrebbero distruggere il presente e il futuro. Possiamo scoprire e tenere pulite le fonti della creazione e così, insieme con la creazione che ci precede come dono, fare ciò che è giusto secondo le sue intrinseche esigenze e la sua finalità. Ciò conserva un senso anche se, per quel che appare, non abbiamo successo o sembriamo impotenti di fronte al sopravvento di forze ostili. Così, per un verso, dal nostro operare scaturisce speranza per noi e per gli altri; allo stesso tempo, però, è la grande speranza poggiante sulle promesse di Dio che, nei momenti buoni come in quelli cattivi, ci dà coraggio e orienta il nostro agire.



36. Come l'agire, anche la sofferenza fa parte dell'esistenza umana. Essa deriva, da una parte, dalla nostra finitezza, dall'altra, dalla massa di colpa che, nel corso della storia, si è accumulata e anche nel presente cresce in modo inarrestabile. Certamente bisogna fare tutto il possibile per diminuire la sofferenza: impedire, per quanto possibile, la sofferenza degli innocenti; calmare i dolori; aiutare a superare le sofferenze psichiche. Sono tutti doveri sia della giustizia che dell'amore che rientrano nelle esigenze fondamentali dell'esistenza cristiana e di ogni vita veramente umana. Nella lotta contro il dolore fisico si è riusciti a fare grandi progressi; la sofferenza degli innocenti e anche le sofferenze psichiche sono piuttosto aumentate nel corso degli ultimi decenni. Sì, dobbiamo fare di tutto per superare la sofferenza, ma eliminarla completamente dal mondo non sta nelle nostre possibilità – semplicemente perché non possiamo scuoterci di dosso la nostra finitezza e perché nessuno di noi è in grado di eliminare il potere del male, della colpa che – lo vediamo – è continuamente fonte di sofferenza. Questo potrebbe realizzarlo solo Dio: solo un Dio che personalmente entra nella storia facendosi uomo e soffre in essa. Noi sappiamo che questo Dio c'è e che perciò questo potere che « toglie il peccato del mondo » (Gv 1,29) è presente nel mondo. Con la fede nell'esistenza di questo potere, è emersa nella storia la speranza della guarigione del mondo. Ma si tratta, appunto, di speranza e non ancora di compimento; speranza che ci dà il coraggio di metterci dalla parte del bene anche là dove la cosa sembra senza speranza, nella consapevolezza che, stando allo svolgimento della storia così come appare all'esterno, il potere della colpa rimane anche nel futuro una presenza terribile.



37. Ritorniamo al nostro tema. Possiamo cercare di limitare la sofferenza, di lottare contro di essa, ma non possiamo eliminarla. Proprio là dove gli uomini, nel tentativo di evitare ogni sofferenza, cercano di sottrarsi a tutto ciò che potrebbe significare patimento, là dove vogliono risparmiarsi la fatica e il dolore della verità, dell'amore, del bene, scivolano in una vita vuota, nella quale forse non esiste quasi più il dolore, ma si ha tanto maggiormente l'oscura sensazione della mancanza di senso e della solitudine. Non è lo scansare la sofferenza, la fuga davanti al dolore, che guarisce l'uomo, ma la capacità di accettare la tribolazione e in essa di maturare, di trovare senso mediante l'unione con Cristo, che ha sofferto con infinito amore. Vorrei in questo contesto citare alcune frasi di una lettera del martire vietnamita Paolo Le-Bao-Thin († 1857), nelle quali diventa evidente questa trasformazione della sofferenza mediante la forza della speranza che proviene dalla fede. « Io, Paolo, prigioniero per il nome di Cristo, voglio farvi conoscere le tribolazioni nelle quali quotidianamente sono immerso, perché infiammati dal divino amore innalziate con me le vostre lodi a Dio: eterna è la sua misericordia (cfr Sal 136 [135]). Questo carcere è davvero un'immagine dell'inferno eterno: ai crudeli supplizi di ogni genere, come i ceppi, le catene di ferro, le funi, si aggiungono odio, vendette, calunnie, parole oscene, false accuse, cattiverie, giuramenti iniqui, maledizioni e infine angoscia e tristezza. Dio, che liberò i tre giovani dalla fornace ardente, mi è sempre vicino; e ha liberato anche me da queste tribolazioni, trasformandole in dolcezza: eterna è la sua misericordia. In mezzo a questi tormenti, che di solito piegano e spezzano gli altri, per la grazia di Dio sono pieno di gioia e letizia, perché non sono solo, ma Cristo è con me [...] Come sopportare questo orrendo spettacolo, vedendo ogni giorno imperatori, mandarini e i loro cortigiani, che bestemmiano il tuo santo nome, Signore, che siedi sui Cherubini (cfr Sal 80 [79], 2) e i Serafini? Ecco, la tua croce è calpestata dai piedi dei pagani! Dov'è la tua gloria? Vedendo tutto questo preferisco, nell'ardore della tua carità, aver tagliate le membra e morire in testimonianza del tuo amore. Mostrami, Signore, la tua potenza, vieni in mio aiuto e salvami, perché nella mia debolezza sia manifestata e glorificata la tua forza davanti alle genti [...]. Fratelli carissimi, nell'udire queste cose, esultate e innalzate un perenne inno di grazie a Dio, fonte di ogni bene, e beneditelo con me: eterna è la sua misericordia. [...] Vi scrivo tutto questo, perché la vostra e la mia fede formino una cosa sola. Mentre infuria la tempesta, getto l'ancora fino al trono di Dio: speranza viva, che è nel mio cuore... »[28]. Questa è una lettera dall'« inferno ». Si palesa tutto l'orrore di un campo di concentramento, in cui ai tormenti da parte dei tiranni s'aggiunge lo scatenamento del male nelle stesse vittime che, in questo modo, diventano pure esse ulteriori strumenti della crudeltà degli aguzzini. È una lettera dall'inferno, ma in essa si avvera la parola del Salmo: « Se salgo in cielo, là tu sei, se scendo negli inferi, eccoti [...]. Se dico: “Almeno l'oscurità mi copra” [...] nemmeno le tenebre per te sono oscure, e la notte è chiara come il giorno; per te le tenebre sono come luce » (Sal 139 [138] 8-12; cfr anche Sal 23 [22],4). Cristo è disceso nell'« inferno » e così è vicino a chi vi viene gettato, trasformando per lui le tenebre in luce. La sofferenza, i tormenti restano terribili e quasi insopportabili. È sorta, tuttavia, la stella della speranza – l'ancora del cuore giunge fino al trono di Dio. Non viene scatenato il male nell'uomo, ma vince la luce: la sofferenza – senza cessare di essere sofferenza – diventa nonostante tutto canto di lode.



38. La misura dell'umanità si determina essenzialmente nel rapporto con la sofferenza e col sofferente. Questo vale per il singolo come per la società. Una società che non riesce ad accettare i sofferenti e non è capace di contribuire mediante la com-passione a far sì che la sofferenza venga condivisa e portata anche interiormente è una società crudele e disumana. La società, però, non può accettare i sofferenti e sostenerli nella loro sofferenza, se i singoli non sono essi stessi capaci di ciò e, d'altra parte, il singolo non può accettare la sofferenza dell'altro se egli personalmente non riesce a trovare nella sofferenza un senso, un cammino di purificazione e di maturazione, un cammino di speranza. Accettare l'altro che soffre significa, infatti, assumere in qualche modo la sua sofferenza, cosicché essa diventa anche mia. Ma proprio perché ora è divenuta sofferenza condivisa, nella quale c'è la presenza di un altro, questa sofferenza è penetrata dalla luce dell'amore. La parola latina con-solatio, consolazione, lo esprime in maniera molto bella suggerendo un essere-con nella solitudine, che allora non è più solitudine. Ma anche la capacità di accettare la sofferenza per amore del bene, della verità e della giustizia è costitutiva per la misura dell'umanità, perché se, in definitiva, il mio benessere, la mia incolumità è più importante della verità e della giustizia, allora vige il dominio del più forte; allora regnano la violenza e la menzogna. La verità e la giustizia devono stare al di sopra della mia comodità ed incolumità fisica, altrimenti la mia stessa vita diventa menzogna. E infine, anche il « sì » all'amore è fonte di sofferenza, perché l'amore esige sempre espropriazioni del mio io, nelle quali mi lascio potare e ferire. L'amore non può affatto esistere senza questa rinuncia anche dolorosa a me stesso, altrimenti diventa puro egoismo e, con ciò, annulla se stesso come tale.



39. Soffrire con l'altro, per gli altri; soffrire per amore della verità e della giustizia; soffrire a causa dell'amore e per diventare una persona che ama veramente – questi sono elementi fondamentali di umanità, l'abbandono dei quali distruggerebbe l'uomo stesso. Ma ancora una volta sorge la domanda: ne siamo capaci? È l'altro sufficientemente importante, perché per lui io diventi una persona che soffre? È per me la verità tanto importante da ripagare la sofferenza? È così grande la promessa dell'amore da giustificare il dono di me stesso? Alla fede cristiana, nella storia dell'umanità, spetta proprio questo merito di aver suscitato nell'uomo in maniera nuova e a una profondità nuova la capacità di tali modi di soffrire che sono decisivi per la sua umanità. La fede cristiana ci ha mostrato che verità, giustizia, amore non sono semplicemente ideali, ma realtà di grandissima densità. Ci ha mostrato, infatti, che Dio – la Verità e l'Amore in persona – ha voluto soffrire per noi e con noi. Bernardo di Chiaravalle ha coniato la meravigliosa espressione: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis [29] – Dio non può patire, ma può compatire. L'uomo ha per Dio un valore così grande da essersi Egli stesso fatto uomo per poter com-patire con l'uomo, in modo molto reale, in carne e sangue, come ci viene dimostrato nel racconto della Passione di Gesù. Da lì in ogni sofferenza umana è entrato uno che condivide la sofferenza e la sopportazione; da lì si diffonde in ogni sofferenza la con-solatio, la consolazione dell'amore partecipe di Dio e così sorge la stella della speranza. Certo, nelle nostre molteplici sofferenze e prove abbiamo sempre bisogno anche delle nostre piccole o grandi speranze – di una visita benevola, della guarigione da ferite interne ed esterne, della risoluzione positiva di una crisi, e così via. Nelle prove minori questi tipi di speranza possono anche essere sufficienti. Ma nelle prove veramente gravi, nelle quali devo far mia la decisione definitiva di anteporre la verità al benessere, alla carriera, al possesso, la certezza della vera, grande speranza, di cui abbiamo parlato, diventa necessaria. Anche per questo abbiamo bisogno di testimoni, di martiri, che si sono donati totalmente, per farcelo da loro dimostrare – giorno dopo giorno. Ne abbiamo bisogno per preferire, anche nelle piccole alternative della quotidianità, il bene alla comodità – sapendo che proprio così viviamo veramente la vita. Diciamolo ancora una volta: la capacità di soffrire per amore della verità è misura di umanità. Questa capacità di soffrire, tuttavia, dipende dal genere e dalla misura della speranza che portiamo dentro di noi e sulla quale costruiamo. I santi poterono percorrere il grande cammino dell'essere-uomo nel modo in cui Cristo lo ha percorso prima di noi, perché erano ricolmi della grande speranza.



40. Vorrei aggiungere ancora una piccola annotazione non del tutto irrilevante per le vicende di ogni giorno. Faceva parte di una forma di devozione, oggi forse meno praticata, ma non molto tempo fa ancora assai diffusa, il pensiero di poter « offrire » le piccole fatiche del quotidiano, che ci colpiscono sempre di nuovo come punzecchiature più o meno fastidiose, conferendo così ad esse un senso. In questa devozione c'erano senz'altro cose esagerate e forse anche malsane, ma bisogna domandarsi se non vi era contenuto in qualche modo qualcosa di essenziale che potrebbe essere di aiuto. Che cosa vuol dire « offrire »? Queste persone erano convinte di poter inserire nel grande com-patire di Cristo le loro piccole fatiche, che entravano così a far parte in qualche modo del tesoro di compassione di cui il genere umano ha bisogno. In questa maniera anche le piccole seccature del quotidiano potrebbero acquistare un senso e contribuire all'economia del bene, dell'amore tra gli uomini. Forse dovremmo davvero chiederci se una tale cosa non potrebbe ridiventare una prospettiva sensata anche per noi.



III. Il Giudizio come luogo di apprendimento e di esercizio della speranza



41. Nel grande Credo della Chiesa la parte centrale, che tratta del mistero di Cristo a partire dalla nascita eterna dal Padre e dalla nascita temporale dalla Vergine Maria per giungere attraverso la croce e la risurrezione fino al suo ritorno, si conclude con le parole: « ...di nuovo verrà nella gloria per giudicare i vivi e i morti ». La prospettiva del Giudizio, già dai primissimi tempi, ha influenzato i cristiani fin nella loro vita quotidiana come criterio secondo cui ordinare la vita presente, come richiamo alla loro coscienza e, al contempo, come speranza nella giustizia di Dio. La fede in Cristo non ha mai guardato solo indietro né mai solo verso l'alto, ma sempre anche in avanti verso l'ora della giustizia che il Signore aveva ripetutamente preannunciato. Questo sguardo in avanti ha conferito al cristianesimo la sua importanza per il presente. Nella conformazione degli edifici sacri cristiani, che volevano rendere visibile la vastità storica e cosmica della fede in Cristo, diventò abituale rappresentare sul lato orientale il Signore che ritorna come re – l'immagine della speranza –, sul lato occidentale, invece, il Giudizio finale come immagine della responsabilità per la nostra vita, una raffigurazione che guardava ed accompagnava i fedeli proprio nel loro cammino verso la quotidianità. Nello sviluppo dell'iconografia, però, è poi stato dato sempre più risalto all'aspetto minaccioso e lugubre del Giudizio, che ovviamente affascinava gli artisti più dello splendore della speranza, che spesso veniva eccessivamente nascosto sotto la minaccia.



42. Nell'epoca moderna il pensiero del Giudizio finale sbiadisce: la fede cristiana viene individualizzata ed è orientata soprattutto verso la salvezza personale dell'anima; la riflessione sulla storia universale, invece, è in gran parte dominata dal pensiero del progresso. Il contenuto fondamentale dell'attesa del Giudizio, tuttavia, non è semplicemente scomparso. Ora però assume una forma totalmente diversa. L'ateismo del XIX e del XX secolo è, secondo le sue radici e la sua finalità, un moralismo: una protesta contro le ingiustizie del mondo e della storia universale. Un mondo, nel quale esiste una tale misura di ingiustizia, di sofferenza degli innocenti e di cinismo del potere, non può essere l'opera di un Dio buono. Il Dio che avesse la responsabilità di un simile mondo, non sarebbe un Dio giusto e ancor meno un Dio buono. È in nome della morale che bisogna contestare questo Dio. Poiché non c'è un Dio che crea giustizia, sembra che l'uomo stesso ora sia chiamato a stabilire la giustizia. Se di fronte alla sofferenza di questo mondo la protesta contro Dio è comprensibile, la pretesa che l'umanità possa e debba fare ciò che nessun Dio fa né è in grado di fare, è presuntuosa ed intrinsecamente non vera. Che da tale premessa siano conseguite le più grandi crudeltà e violazioni della giustizia non è un caso, ma è fondato nella falsità intrinseca di questa pretesa. Un mondo che si deve creare da sé la sua giustizia è un mondo senza speranza. Nessuno e niente risponde per la sofferenza dei secoli. Nessuno e niente garantisce che il cinismo del potere – sotto qualunque accattivante rivestimento ideologico si presenti – non continui a spadroneggiare nel mondo. Così i grandi pensatori della scuola di Francoforte, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, hanno criticato in ugual modo l'ateismo come il teismo. Horkheimer ha radicalmente escluso che possa essere trovato un qualsiasi surrogato immanente per Dio, rifiutando allo stesso tempo però anche l'immagine del Dio buono e giusto. In una radicalizzazione estrema del divieto veterotestamentario delle immagini, egli parla della « nostalgia del totalmente Altro » che rimane inaccessibile – un grido del desiderio rivolto alla storia universale. Anche Adorno si è attenuto decisamente a questa rinuncia ad ogni immagine che, appunto, esclude anche l'« immagine » del Dio che ama. Ma egli ha anche sempre di nuovo sottolineato questa dialettica « negativa » e ha affermato che giustizia, una vera giustizia, richiederebbe un mondo « in cui non solo la sofferenza presente fosse annullata, ma anche revocato ciò che è irrevocabilmente passato » [30]. Questo, però, significherebbe – espresso in simboli positivi e quindi per lui inadeguati – che giustizia non può esservi senza risurrezione dei morti. Una tale prospettiva, tuttavia, comporterebbe « la risurrezione della carne, una cosa che all'idealismo, al regno dello spirito assoluto, è totalmente estranea »[31].



43. Dalla rigorosa rinuncia ad ogni immagine, che fa parte del primo Comandamento di Dio (cfr Es 20,4), può e deve imparare sempre di nuovo anche il cristiano. La verità della teologia negativa è stata posta in risalto dal IV Concilio Lateranense il quale ha dichiarato esplicitamente che, per quanto grande possa essere la somiglianza costatata tra il Creatore e la creatura, sempre più grande è tra di loro la dissomiglianza [32]. Per il credente, tuttavia, la rinuncia ad ogni immagine non può spingersi fino al punto da doversi fermare, come vorrebbero Horkheimer e Adorno, nel « no » ad ambedue le tesi, al teismo e all'ateismo. Dio stesso si è dato un' « immagine »: nel Cristo che si è fatto uomo. In Lui, il Crocifisso, la negazione di immagini sbagliate di Dio è portata all'estremo. Ora Dio rivela il suo Volto proprio nella figura del sofferente che condivide la condizione dell'uomo abbandonato da Dio, prendendola su di sé. Questo sofferente innocente è diventato speranza-certezza: Dio c'è, e Dio sa creare la giustizia in un modo che noi non siamo capaci di concepire e che, tuttavia, nella fede possiamo intuire. Sì, esiste la risurrezione della carne [33]. Esiste una giustizia[34]. Esiste la « revoca » della sofferenza passata, la riparazione che ristabilisce il diritto. Per questo la fede nel Giudizio finale è innanzitutto e soprattutto speranza – quella speranza, la cui necessità si è resa evidente proprio negli sconvolgimenti degli ultimi secoli. Io sono convinto che la questione della giustizia costituisce l'argomento essenziale, in ogni caso l'argomento più forte, in favore della fede nella vita eterna. Il bisogno soltanto individuale di un appagamento che in questa vita ci è negato, dell'immortalità dell'amore che attendiamo, è certamente un motivo importante per credere che l'uomo sia fatto per l'eternità; ma solo in collegamento con l'impossibilità che l'ingiustizia della storia sia l'ultima parola, diviene pienamente convincente la necessità del ritorno di Cristo e della nuova vita.



44. La protesta contro Dio in nome della giustizia non serve. Un mondo senza Dio è un mondo senza speranza (cfr Ef 2,12). Solo Dio può creare giustizia. E la fede ci dà la certezza: Egli lo fa. L'immagine del Giudizio finale è in primo luogo non un'immagine terrificante, ma un'immagine di speranza; per noi forse addirittura l'immagine decisiva della speranza. Ma non è forse anche un'immagine di spavento? Io direi: è un'immagine che chiama in causa la responsabilità. Un'immagine, quindi, di quello spavento di cui sant'Ilario dice che ogni nostra paura ha la sua collocazione nell'amore [35]. Dio è giustizia e crea giustizia. È questa la nostra consolazione e la nostra speranza. Ma nella sua giustizia è insieme anche grazia. Questo lo sappiamo volgendo lo sguardo sul Cristo crocifisso e risorto. Ambedue – giustizia e grazia – devono essere viste nel loro giusto collegamento interiore. La grazia non esclude la giustizia. Non cambia il torto in diritto. Non è una spugna che cancella tutto così che quanto s'è fatto sulla terra finisca per avere sempre lo stesso valore. Contro un tale tipo di cielo e di grazia ha protestato a ragione, per esempio, Dostoëvskij nel suo romanzo « I fratelli Karamazov ». I malvagi alla fine, nel banchetto eterno, non siederanno indistintamente a tavola accanto alle vittime, come se nulla fosse stato. Vorrei a questo punto citare un testo di Platone che esprime un presentimento del giusto giudizio che in gran parte rimane vero e salutare anche per il cristiano. Pur con immagini mitologiche, che però rendono con evidenza inequivocabile la verità, egli dice che alla fine le anime staranno nude davanti al giudice. Ora non conta più ciò che esse erano una volta nella storia, ma solo ciò che sono in verità. « Ora [il giudice] ha davanti a sé forse l'anima di un [...] re o dominatore e non vede niente di sano in essa. La trova flagellata e piena di cicatrici provenienti da spergiuro ed ingiustizia [...] e tutto è storto, pieno di menzogna e superbia, e niente è dritto, perché essa è cresciuta senza verità. Ed egli vede come l'anima, a causa di arbitrio, esuberanza, spavalderia e sconsideratezza nell'agire, è caricata di smisuratezza ed infamia. Di fronte a un tale spettacolo, egli la manda subito nel carcere, dove subirà le punizioni meritate [...] A volte, però, egli vede davanti a sé un'anima diversa, una che ha fatto una vita pia e sincera [...], se ne compiace e la manda senz'altro alle isole dei beati » [36]. Gesù, nella parabola del ricco epulone e del povero Lazzaro (cfr Lc 16,19-31), ha presentato a nostro ammonimento l'immagine di una tale anima devastata dalla spavalderia e dall'opulenza, che ha creato essa stessa una fossa invalicabile tra sé e il povero: la fossa della chiusura entro i piaceri materiali, la fossa della dimenticanza dell'altro, dell'incapacità di amare, che si trasforma ora in una sete ardente e ormai irrimediabile. Dobbiamo qui rilevare che Gesù in questa parabola non parla del destino definitivo dopo il Giudizio universale, ma riprende una concezione che si trova, fra altre, nel giudaismo antico, quella cioè di una condizione intermedia tra morte e risurrezione, uno stato in cui la sentenza ultima manca ancora.



45. Questa idea vetero-giudaica della condizione intermedia include l'opinione che le anime non si trovano semplicemente in una sorta di custodia provvisoria, ma subiscono già una punizione, come dimostra la parabola del ricco epulone, o invece godono già di forme provvisorie di beatitudine. E infine non manca il pensiero che in questo stato siano possibili anche purificazioni e guarigioni, che rendono l'anima matura per la comunione con Dio. La Chiesa primitiva ha ripreso tali concezioni, dalle quali poi, nella Chiesa occidentale, si è sviluppata man mano la dottrina del purgatorio. Non abbiamo bisogno di prendere qui in esame le vie storiche complicate di questo sviluppo; chiediamoci soltanto di che cosa realmente si tratti. Con la morte, la scelta di vita fatta dall'uomo diventa definitiva – questa sua vita sta davanti al Giudice. La sua scelta, che nel corso dell'intera vita ha preso forma, può avere caratteri diversi. Possono esserci persone che hanno distrutto totalmente in se stesse il desiderio della verità e la disponibilità all'amore. Persone in cui tutto è diventato menzogna; persone che hanno vissuto per l'odio e hanno calpestato in se stesse l'amore. È questa una prospettiva terribile, ma alcune figure della stessa nostra storia lasciano discernere in modo spaventoso profili di tal genere. In simili individui non ci sarebbe più niente di rimediabile e la distruzione del bene sarebbe irrevocabile: è questo che si indica con la parola inferno [37]. Dall'altra parte possono esserci persone purissime, che si sono lasciate interamente penetrare da Dio e di conseguenza sono totalmente aperte al prossimo – persone, delle quali la comunione con Dio orienta già fin d'ora l'intero essere e il cui andare verso Dio conduce solo a compimento ciò che ormai sono [38].



46. Secondo le nostre esperienze, tuttavia, né l'uno né l'altro è il caso normale dell'esistenza umana. Nella gran parte degli uomini – così possiamo supporre – rimane presente nel più profondo della loro essenza un'ultima apertura interiore per la verità, per l'amore, per Dio. Nelle concrete scelte di vita, però, essa è ricoperta da sempre nuovi compromessi col male – molta sporcizia copre la purezza, di cui, tuttavia, è rimasta la sete e che, ciononostante, riemerge sempre di nuovo da tutta la bassezza e rimane presente nell'anima. Che cosa avviene di simili individui quando compaiono davanti al Giudice? Tutte le cose sporche che hanno accumulate nella loro vita diverranno forse di colpo irrilevanti? O che cosa d'altro accadrà? San Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, ci dà un'idea del differente impatto del giudizio di Dio sull'uomo a seconda delle sue condizioni. Lo fa con immagini che vogliono in qualche modo esprimere l'invisibile, senza che noi possiamo trasformare queste immagini in concetti – semplicemente perché non possiamo gettare lo sguardo nel mondo al di là della morte né abbiamo alcuna esperienza di esso. Paolo dice dell'esistenza cristiana innanzitutto che essa è costruita su un fondamento comune: Gesù Cristo. Questo fondamento resiste. Se siamo rimasti saldi su questo fondamento e abbiamo costruito su di esso la nostra vita, sappiamo che questo fondamento non ci può più essere sottratto neppure nella morte. Poi Paolo continua: « Se, sopra questo fondamento, si costruisce con oro, argento, pietre preziose, legno, fieno, paglia, l'opera di ciascuno sarà ben visibile: la farà conoscere quel giorno che si manifesterà col fuoco, e il fuoco proverà la qualità dell'opera di ciascuno. Se l'opera che uno costruì sul fondamento resisterà, costui ne riceverà una ricompensa; ma se l'opera finirà bruciata, sarà punito: tuttavia egli si salverà, però come attraverso il fuoco » (3,12-15). In questo testo, in ogni caso, diventa evidente che il salvamento degli uomini può avere forme diverse; che alcune cose edificate possono bruciare fino in fondo; che per salvarsi bisogna attraversare in prima persona il « fuoco » per diventare definitivamente capaci di Dio e poter prendere posto alla tavola dell'eterno banchetto nuziale.



47. Alcuni teologi recenti sono dell'avviso che il fuoco che brucia e insieme salva sia Cristo stesso, il Giudice e Salvatore. L'incontro con Lui è l'atto decisivo del Giudizio. Davanti al suo sguardo si fonde ogni falsità. È l'incontro con Lui che, bruciandoci, ci trasforma e ci libera per farci diventare veramente noi stessi. Le cose edificate durante la vita possono allora rivelarsi paglia secca, vuota millanteria e crollare. Ma nel dolore di questo incontro, in cui l'impuro ed il malsano del nostro essere si rendono a noi evidenti, sta la salvezza. Il suo sguardo, il tocco del suo cuore ci risana mediante una trasformazione certamente dolorosa « come attraverso il fuoco ». È, tuttavia, un dolore beato, in cui il potere santo del suo amore ci penetra come fiamma, consentendoci alla fine di essere totalmente noi stessi e con ciò totalmente di Dio. Così si rende evidente anche la compenetrazione di giustizia e grazia: il nostro modo di vivere non è irrilevante, ma la nostra sporcizia non ci macchia eternamente, se almeno siamo rimasti protesi verso Cristo, verso la verità e verso l'amore. In fin dei conti, questa sporcizia è già stata bruciata nella Passione di Cristo. Nel momento del Giudizio sperimentiamo ed accogliamo questo prevalere del suo amore su tutto il male nel mondo ed in noi. Il dolore dell'amore diventa la nostra salvezza e la nostra gioia. È chiaro che la « durata » di questo bruciare che trasforma non la possiamo calcolare con le misure cronometriche di questo mondo. Il « momento » trasformatore di questo incontro sfugge al cronometraggio terreno – è tempo del cuore, tempo del « passaggio » alla comunione con Dio nel Corpo di Cristo [39]. Il Giudizio di Dio è speranza sia perché è giustizia, sia perché è grazia. Se fosse soltanto grazia che rende irrilevante tutto ciò che è terreno, Dio resterebbe a noi debitore della risposta alla domanda circa la giustizia – domanda per noi decisiva davanti alla storia e a Dio stesso. Se fosse pura giustizia, potrebbe essere alla fine per tutti noi solo motivo di paura. L'incarnazione di Dio in Cristo ha collegato talmente l'uno con l'altra – giudizio e grazia – che la giustizia viene stabilita con fermezza: tutti noi attendiamo alla nostra salvezza « con timore e tremore » (Fil 2,12). Ciononostante la grazia consente a noi tutti di sperare e di andare pieni di fiducia incontro al Giudice che conosciamo come nostro « avvocato », parakletos (cfr 1 Gv 2,1).



48. Un motivo ancora deve essere qui menzionato, perché è importante per la prassi della speranza cristiana. Nell'antico giudaismo esiste pure il pensiero che si possa venire in aiuto ai defunti nella loro condizione intermedia per mezzo della preghiera (cfr per esempio 2 Mac 12,38-45: I secolo a.C.). La prassi corrispondente è stata adottata dai cristiani con molta naturalezza ed è comune alla Chiesa orientale ed occidentale. L'Oriente non conosce una sofferenza purificatrice ed espiatrice delle anime nell'« aldilà », ma conosce, sì, diversi gradi di beatitudine o anche di sofferenza nella condizione intermedia. Alle anime dei defunti, tuttavia, può essere dato « ristoro e refrigerio » mediante l'Eucaristia, la preghiera e l'elemosina. Che l'amore possa giungere fin nell'aldilà, che sia possibile un vicendevole dare e ricevere, nel quale rimaniamo legati gli uni agli altri con vincoli di affetto oltre il confine della morte – questa è stata una convinzione fondamentale della cristianità attraverso tutti i secoli e resta anche oggi una confortante esperienza. Chi non proverebbe il bisogno di far giungere ai propri cari già partiti per l'aldilà un segno di bontà, di gratitudine o anche di richiesta di perdono? Ora ci si potrebbe domandare ulteriormente: se il « purgatorio » è semplicemente l'essere purificati mediante il fuoco nell'incontro con il Signore, Giudice e Salvatore, come può allora intervenire una terza persona, anche se particolarmente vicina all'altra? Quando poniamo una simile domanda, dovremmo renderci conto che nessun uomo è una monade chiusa in se stessa. Le nostre esistenze sono in profonda comunione tra loro, mediante molteplici interazioni sono concatenate una con l'altra. Nessuno vive da solo. Nessuno pecca da solo. Nessuno viene salvato da solo. Continuamente entra nella mia vita quella degli altri: in ciò che penso, dico, faccio, opero. E viceversa, la mia vita entra in quella degli altri: nel male come nel bene. Così la mia intercessione per l'altro non è affatto una cosa a lui estranea, una cosa esterna, neppure dopo la morte. Nell'intreccio dell'essere, il mio ringraziamento a lui, la mia preghiera per lui può significare una piccola tappa della sua purificazione. E con ciò non c'è bisogno di convertire il tempo terreno nel tempo di Dio: nella comunione delle anime viene superato il semplice tempo terreno. Non è mai troppo tardi per toccare il cuore dell'altro né è mai inutile. Così si chiarisce ulteriormente un elemento importante del concetto cristiano di speranza. La nostra speranza è sempre essenzialmente anche speranza per gli altri; solo così essa è veramente speranza anche per me [40]. Da cristiani non dovremmo mai domandarci solamente: come posso salvare me stesso? Dovremmo domandarci anche: che cosa posso fare perché altri vengano salvati e sorga anche per altri la stella della speranza? Allora avrò fatto il massimo anche per la mia salvezza personale.



Maria, stella della speranza



49. Con un inno dell'VIII/IX secolo, quindi da più di mille anni, la Chiesa saluta Maria, la Madre di Dio, come « stella del mare »: Ave maris stella. La vita umana è un cammino. Verso quale meta? Come ne troviamo la strada? La vita è come un viaggio sul mare della storia, spesso oscuro ed in burrasca, un viaggio nel quale scrutiamo gli astri che ci indicano la rotta. Le vere stelle della nostra vita sono le persone che hanno saputo vivere rettamente. Esse sono luci di speranza. Certo, Gesù Cristo è la luce per antonomasia, il sole sorto sopra tutte le tenebre della storia. Ma per giungere fino a Lui abbiamo bisogno anche di luci vicine – di persone che donano luce traendola dalla sua luce ed offrono così orientamento per la nostra traversata. E quale persona potrebbe più di Maria essere per noi stella di speranza – lei che con il suo « sì » aprì a Dio stesso la porta del nostro mondo; lei che diventò la vivente Arca dell'Alleanza, in cui Dio si fece carne, divenne uno di noi, piantò la sua tenda in mezzo a noi (cfr Gv 1,14)?



50. A lei perciò ci rivolgiamo: Santa Maria, tu appartenevi a quelle anime umili e grandi in Israele che, come Simeone, aspettavano « il conforto d'Israele » (Lc 2,25) e attendevano, come Anna, « la redenzione di Gerusalemme » (Lc 2,38). Tu vivevi in intimo contatto con le Sacre Scritture di Israele, che parlavano della speranza – della promessa fatta ad Abramo ed alla sua discendenza (cfr Lc 1,55). Così comprendiamo il santo timore che ti assalì, quando l'angelo del Signore entrò nella tua camera e ti disse che tu avresti dato alla luce Colui che era la speranza di Israele e l'attesa del mondo. Per mezzo tuo, attraverso il tuo « sì », la speranza dei millenni doveva diventare realtà, entrare in questo mondo e nella sua storia. Tu ti sei inchinata davanti alla grandezza di questo compito e hai detto « sì »: « Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto » (Lc 1,38). Quando piena di santa gioia attraversasti in fretta i monti della Giudea per raggiungere la tua parente Elisabetta, diventasti l'immagine della futura Chiesa che, nel suo seno, porta la speranza del mondo attraverso i monti della storia. Ma accanto alla gioia che, nel tuo Magnificat, con le parole e col canto hai diffuso nei secoli, conoscevi pure le affermazioni oscure dei profeti sulla sofferenza del servo di Dio in questo mondo. Sulla nascita nella stalla di Betlemme brillò lo splendore degli angeli che portavano la buona novella ai pastori, ma al tempo stesso la povertà di Dio in questo mondo fu fin troppo sperimentabile. Il vecchio Simeone ti parlò della spada che avrebbe trafitto il tuo cuore (cfr Lc 2,35), del segno di contraddizione che il tuo Figlio sarebbe stato in questo mondo. Quando poi cominciò l'attività pubblica di Gesù, dovesti farti da parte, affinché potesse crescere la nuova famiglia, per la cui costituzione Egli era venuto e che avrebbe dovuto svilupparsi con l'apporto di coloro che avrebbero ascoltato e osservato la sua parola (cfr Lc 11,27s). Nonostante tutta la grandezza e la gioia del primo avvio dell'attività di Gesù tu, già nella sinagoga di Nazaret, dovesti sperimentare la verità della parola sul « segno di contraddizione » (cfr Lc 4,28ss). Così hai visto il crescente potere dell'ostilità e del rifiuto che progressivamente andava affermandosi intorno a Gesù fino all'ora della croce, in cui dovesti vedere il Salvatore del mondo, l'erede di Davide, il Figlio di Dio morire come un fallito, esposto allo scherno, tra i delinquenti. Accogliesti allora la parola: « Donna, ecco il tuo figlio! » (Gv 19,26). Dalla croce ricevesti una nuova missione. A partire dalla croce diventasti madre in una maniera nuova: madre di tutti coloro che vogliono credere nel tuo Figlio Gesù e seguirlo. La spada del dolore trafisse il tuo cuore. Era morta la speranza? Il mondo era rimasto definitivamente senza luce, la vita senza meta? In quell'ora, probabilmente, nel tuo intimo avrai ascoltato nuovamente la parola dell'angelo, con cui aveva risposto al tuo timore nel momento dell'annunciazione: « Non temere, Maria! » (Lc 1,30). Quante volte il Signore, il tuo Figlio, aveva detto la stessa cosa ai suoi discepoli: Non temete! Nella notte del Golgota, tu sentisti nuovamente questa parola. Ai suoi discepoli, prima dell'ora del tradimento, Egli aveva detto: « Abbiate coraggio! Io ho vinto il mondo » (Gv 16,33). « Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore » (Gv 14,27). « Non temere, Maria! » Nell'ora di Nazaret l'angelo ti aveva detto anche: « Il suo regno non avrà fine » (Lc 1,33). Era forse finito prima di cominciare? No, presso la croce, in base alla parola stessa di Gesù, tu eri diventata madre dei credenti. In questa fede, che anche nel buio del Sabato Santo era certezza della speranza, sei andata incontro al mattino di Pasqua. La gioia della risurrezione ha toccato il tuo cuore e ti ha unito in modo nuovo ai discepoli, destinati a diventare famiglia di Gesù mediante la fede. Così tu fosti in mezzo alla comunità dei credenti, che nei giorni dopo l'Ascensione pregavano unanimemente per il dono dello Spirito Santo (cfr At 1,14) e lo ricevettero nel giorno di Pentecoste. Il « regno » di Gesù era diverso da come gli uomini avevano potuto immaginarlo. Questo « regno » iniziava in quell'ora e non avrebbe avuto mai fine. Così tu rimani in mezzo ai discepoli come la loro Madre, come Madre della speranza. Santa Maria, Madre di Dio, Madre nostra, insegnaci a credere, sperare ed amare con te. Indicaci la via verso il suo regno! Stella del mare, brilla su di noi e guidaci nel nostro cammino!

Il Papa nomina nuovo arcivescovo di Monaco e Frisinga mons. Reinhard Marx

Il Papa ha nominato nuovo arcivescovo metropolita di Monaco e Frisinga mons. Reinhard Marx, finora vescovo di Trier. Mons. Marx è nato a Geseke (diocesi di Paderborn) il 21 settembre 1953. Ha compiuto gli studi filosofici e teologici presso la Facoltà teologica di Paderborn e all’”Institut Catholique de Paris”. E’ stato ordinato sacerdote il 2 giugno 1979 per l’arcidiocesi di Paderborn. Dal 1979 al 1981 è stato vice-parroco ad Arolsen e dal 1981 al 1986 assistente ecclesiastico dell’Istituto Sociale “Kommende” a Dortmund. Dal 1986 ha continuato gli studi presso l’Università di Bochum, ottenendo il Dottorato in Teologia. Nel 1989 è stato nominato direttore del “Kommende”. E’ stato anche professore di Dottrina Sociale della Chiesa alla Facoltà Teologica di Paderborn. Il 23 luglio 1996 è stato eletto vescovo titolare di Pedena ed ausiliare di Paderborn. Ha ricevuto l’ordinazione episcopale il 21 settembre successivo. Il 20 dicembre 2001 è stato nominato vescovo di Trier. Mons. Marx è membro del Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace. In seno alla Conferenza episcopale tedesca è presidente della Commissione per le questioni pubbliche e sociali (Kommission für gesellschaftliche und soziale Fragen) e vice-presidente della Commissione per la Chiesa nel mondo. E’ anche delegato della Conferenza episcopale tedesca nella Commissione degli Episcopati della Comunità Europea (Com.E.C.E.), presidente della Commissione tedesca Iustitia et Pax e gran priore della Luogotenenza tedesca dell’Ordine Equestre del Santo Sepolcro di Gerusalemme.
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Da Petrus

Dal Papa no al filosofo Marx, sì a Monsignor Marx suo successore quale Vescovo di Monaco-Frisinga




CITTA’ DEL VATICANO - Proprio nel giorno in cui Benedetto XVI ha rinnovato nell'enciclica la sua critica all'"errore fondamentale" di Karl Marx, per una singolare coincidenza il vescovo omonimo del filosofo, Monsignor Reinhard Marx (nella foto), e' stato promosso nuovo arcivescovo di Monaco, sede che fu dello stesso Cardinale Joseph Ratzinger, poi sostituito dal Cardinale Friedrich Wetter che da oggi se ne va in pensione. Monsignor Marx ha 54 anni ed era finora vescovo di Trier (Treviri). Ricordiamo che l'allora Cardinale Ratzinger abbandonò la guida della Diocesi di Monaco-Frisinga, che ha rivisitato da Papa l'anno scorso, per accettare la chiamata in Vaticano da parte del Servo di Dio Giovanni Paolo II quale Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede. Tra gli anni '60 e '70, infatti, Joseph Ratzinger ebbe modo di farsi apprezzare non solo in Germania ma in tutto il mondo ecclesiastico per le sue doti di grande teologo.

Altre nomine

Il Santo Padre ha accettato la rinunzia al governo pastorale della diocesi di Lugo (Spagna) presentata da mons. José Higinio Gómez González, O.F.M., per raggiunti limiti di età. Gli succede il rev.do Alfonso Carrasco Rouco, del clero della diocesi di Mondoñedo-Ferrol, finora professore di Teologia Dogmatica presso la Facoltà Teologica "San Dámaso" di Madrid. Il rev.do Alfonso Carrasco Rouco è nato il 12 ottobre 1956 a Villalba, provincia di Lugo (Galicia), nella diocesi di Mondoñedo-Ferrol.

Il Papa ha accettato la rinuncia al governo pastorale della diocesi di Nelson (Canada), presentata da mons. Eugene Jerome Cooney per raggiunti limiti di età. Gli succede padre John Corriveau, O.F.M. Cap., già Ministro Generale dell’Ordine Francescano dei Frati Minori Cappuccini. Padre John Corriveau è nato a Zurich, Ontario, nella diocesi di London, il 27 luglio 1941. È stato ordinato sacerdote il 23 ottobre 1965, quale religioso dell’Ordine dei Frati Minori Cappuccini. Nel 1994 è stato eletto Ministro Generale dell’Ordine dei Frati Minori Cappuccini, mantenendo tale incarico per due mandati sessennali consecutivi fino all’agosto 2006.

Il Santo Padre ha nominato arcivescovo metropolita di Villavicencio (Colombia) mons. Óscar Urbina Ortega, finora vescovo di Cúcuta. Mons. Óscar Urbina Ortega è nato in Arboledas, nell’arcidiocesi di Nueva Pamplona, il 13 aprile 1947. Dopo aver studiato nei seminari minore e maggiore dei Redentoristi, ha frequentato la teologia nelle Università Cattoliche "La Salle" e "San Buenaventura" a Bogotá. Ha ottenuto la Licenza in Filosofia presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma. E’ stato ordinato sacerdote il 30 novembre 1973. Il 28 gennaio 1998 è stato nominato vescovo titolare di Forconio ed ausiliare di Bogotá. Ha ricevuto la consacrazione episcopale il 13 aprile 1998. Il 9 novembre 1999 è stato nominato vescovo di Cúcuta.

In Italia, il Papa ha nominato vescovo di Savona – Noli mons. Vittorio Lupi, del clero della diocesi di Ventimiglia – Sanremo, finora Vicario Generale. Mons. Vittorio Lupi è nato il 4 aprile 1941 a Ceriana, diocesi di Ventimiglia - San Remo e provincia di Imperia. E’ stato ordinato sacerdote il 30 maggio 1964.

Infine, il Santo Padre ha nominato segretario del Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali mons. Paul Tighe, del Clero dell'arcidiocesi di Dublino, finora direttore del "Diocesan Office for Public Affairs". In pari tempo, il Papa ha nominato segretario aggiunto del medesimo Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali mons. Giuseppe Antonio Scotti, finora addetto di Segreteria di Iª classe presso la Sezione per gli Affari Generali della Segreteria di Stato.
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Da Petrus

Monsignor Vittorio Lupi nuovo Vescovo della Diocesi di Ventimiglia-Sanremo



CITTA’ DEL VATICANO - Benedetto XVI ha nominato vescovo di Savona-Noli (Italia) il Monsignor Vittorio Lupi (nella foto), del clero della diocesi di Ventimiglia-Sanremo, finora vicario generale. Monsignor Lupi e' nato il 4 aprile 1941 a Ceriana (Imperia). Dopo aver frequentato gli studi nel seminario diocesano e' stato ordinato sacerdote il 30 maggio 1964. Successivamente, dal 1964 al 1968, e' stato vicario parrocchiale a Ceriana. Nel 1968 e fino al 1970 e' stato chiamato a svolgere il servizio di vicerettore nel Seminario diocesano. Dal 1970 al 1982 e' stato viceparroco a San Siro in San Remo e dal 1982 al 1990 parroco di Riva Ligure. Nel 1990 ha ricevuto l'incarico di Pro-Vicario Generale e contemporaneamente e' stato direttore dell'Ufficio catechistico scolastico. Dal 1991 e' vicario generale della diocesi di Ventimiglia-San Remo.


Vaticano, arrivano due segretari al Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali



CITTA’ DEL VATICANO - Il Papa ha nominato segretario del Pontificio consiglio delle comunicazioni sociali, un incarico rimasto scoperto da anni, Monsignor Paul Tighe, del clero dell'Arcidiocesi di Dublino, finora direttore del "Diocesan office for Public affairs". In pari tempo, Benedetto XVI ha nominato segretario aggiunto del medesimo Pontificio Consiglio monsignor Giuseppe Antonio Scotti, finora addetto di segreteria di prima classe presso la sezione per gli Affari generali della segreteria di Stato. Da pochi mesi, il Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali è retto dall’Arcivescovo Claudio Maria Celli (nella foto con il Santo Padre Benedetto XVI), chiamato dal Santo Padre a sostituire il neo Cardinale Foley.


Colombia, Monsignor Oscar Urbina Ortega chiamato alla guida della Curia di Villavicencio

CITTA’ DEL VATICANO - Il Papa ha nominato arcivescovo metropolita di Villavicencio (Colombia) Monsignor Oscar Urbina Ortega, finora vescovo di Cucuta (Colombia). Monsignor Ortega e' nato in Arboledas, nell'arcidiocesi di Nueva Pamplona, il 13 aprile 1947. Dopo aver studiato nei seminari minore e maggiore dei Redentoristi, ha frequentato la teologia nelle Universita' cattoliche "La Salle" e "San Buenaventura" a Bogota'. Ha ottenuto la licenza in Filosofia presso la Pontificia universita' Gregoriana di Roma. Ordinato sacerdote il 30 novembre 1973 e incardinato nell'arcidiocesi di Bogota', e' stato vicario parrocchiale di San Gabriel, professore nel Seminario minore di Bogota', coordinatore arcidiocesano della pastorale vocazionale, professore nel Seminario maggiore di Bogota', rettore del Seminario maggiore e vicario episcopale dell'Inmaculada Concepcion. Il 28 gennaio 1998 e' stato nominato vescovo titolare di Forconio e Ausiliare di Bogota'. Ha ricevuto la consacrazione episcopale il 13 aprile 1998. Il 9 novembre 1999 e' stato nominato vescovo di Cucuta.


Spagna, don Alfonso Carrasco Rouco promosso Pastore di Lugo

CITTA’ DEL VATICANO - Il Santo Padre Benedetto XVI ha accettato la rinunzia al governo pastorale della diocesi di Lugo (Spagna) presentata da Monsignor Jose' Higinio Gomez Gonzalez, e ha nominato al suo posto don Alfonso Carrasco Rouco, del clero della diocesi di Mondonedo-Ferrol, finora professore di Teologia dogmatica presso la facolta' Teologica San Damaso di Madrid. Don Carrasco e' nato il 12 ottobre 1956 a Villalba, provincia di Lugo (Galizia). Ha seguito gli studi secondari nel Seminario minore di Mondonedo e quelli di Filosofia presso la Pontificia universita' di Salamanca. Quindi ha compiuto i corsi teologici a Friburgo (Svizzera), dove ha conseguito la Licenza nel 1980 e il dottorato in Teologia nel 1989. È stato investigatore nell'Istituto di diritto canonico dell'Universita' di Munich. È autore di numerosi articoli in riviste specializzate. È stato ordinato sacerdote l'8 aprile 1985. Attualmente e' professore di Teologia dogmatica presso la stessa facolta' di Teologia San Damaso di Madrid (1996) e direttore del dipartimento di Dogmatica della stessa facolta'; collaboratore nella parrocchia San Jorge Martir de Cordoba, di Madrid e consigliere del "Centro" di Madrid della Asociacion nacional de propagandistas.

Udienze

Il Santo Padre Benedetto XVI ha ricevuto questa mattina un altro gruppo di presuli della Conferenza episcopale di Corea, in visita "ad Limina". Questo pomeriggio riceverà il cardinale William Joseph Levada, prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede.

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Da Petrus

Enciclica, Padre Lombardi: "Importanti accenni di autocritica per il cristianesimo moderno"



CITTA’ DEL VATICANO - Nella sua seconda Enciclica, Papa Benedetto XVI coglie ''con acutezza uno dei problemi piu' urgenti e drammatici del nostro tempo'', quello della ''fatica e dell'oscurita' del presente'' e della necessita' di una ''speranza affidabile e sostanziosa'': cosi' Padre Federico Lombardi (nella foto), direttore della Sala Stampa Vaticana, commenta la nuova lettera pontificia 'Spe Salvi', ''Nella speranza siamo stati salvati'', firmata e pubblicata in queste ore. Il portavoce vaticano sottolinea come lo spirito del ragionamento del Papa si ponga, ''ancora una volta'', in ''una prospettiva di dialogo tra fede e ragione''. Padre Lombardi cita un passaggio dell'Enciclica in cui Benedetto XVI parla di una necessaria autocritica da parte della societa' moderna, dopo le sconfitte e le devastazioni delle ideologie marxiste e la false promesse del progresso, ma anche di un'autocritica da parte del cristianesimo moderno, che deve imparare di nuovo cosa sia la speranza in Dio. ''Abbiamo tanto apprezzato i 'mea culpa' risuonati spesso nei discorsi dei Papi precedenti'', commenta il religioso. ''Qui - sottolinea - abbiamo probabilmente un 'mea culpa' caratteristico di questo pontificato, in cui la dimensione pastorale e quella culturale si uniscono profondamente''.



Enciclica, il Cardinale Ruini: "Il Dio cristiano è la vera speranza dell'uomo"

CITTA’ DEL VATICANO - "Il Dio cristiano è la vera speranza dell'uomo, perché gli apre una prospettiva di salvezza": lo ha detto il Cardinale Camillo Ruini, vicario del Papa per la diocesi di Roma, aprendo al teatro Argentina il primo appuntamento del ciclo di incontri 'Una cultura per la città - costruire insieme la civiltà dell'amore', insieme al giornalista e scrittore Vittorio Messori. "Il tema - ha scandito Ruini - è ben collegato con l'Enciclica di Benedetto XVI sulla speranza pubblicata in queste ore". La serata è dedicata al tema 'Il Dio di Gesù Cristo: un Dio affidabile?' e l'iniziativa è promossa dagli studenti dei collegi universitari di Roma, in collaborazione con l'ufficio diocesano per la pastorale universitaria. Numerose le iniziative degli studenti in preparazione al Natale: oltre a questo ciclo di incontri, il 13 dicembre si svolgerà la tradizionale celebrazione degli studenti universitari con Benedetto XVI, a San Pietro.



Enciclica, il teologo Nicola Bux: "Dopo Carità e Speranza, possibile un documento sulla Fede"



CITTA’ DEL VATICANO - "La seconda Enciclica di Benedetto XVI rappresenta la continuazione ideale della prima, ‘Deus Caritas Est’: anche nella ‘Spe Salvi’ si parla tanto dell’Amore": lo afferma Monsignor Nicola Bux (nella foto), teologo molto apprezzato dal Papa tanto da essere stato chiamato da lui in persona a far parte della Congregazione per la Dottrina della Fede.

Monsignor Bux: in quest’ultima Enciclica, il Papa parla di speranza, una delle tre virtu' teologali...

"Le rispondo così. Qualche volta si pensa che tra le virtù teologali la speranza sia quella minore, ma non è affatto così. Un teologo e poeta ha scritto invece che la speranza e' quella che tiene per mano la carita' e la fede: la speranza e' il raccordo naturale, il volàno tra fede e amore. Senza la speranza non puo' esistere la carita' e men che meno la fede".

Il Pontefice illustra con rara sapienza i limiti di una ragione umana che si ritiene onnipotente…

"Certamente. Il Papa non e' contrario alla ragione, ne' alla scienza, ma mette in guardia dal fenomeno di una mitizzazione della ragione, di una ragione onnipotente che pretende di spiegare anche ciò che per sua stessa natura non è spiegabile".

Nell’Enciclica vi e' anche una critica marcata al materialismo e al marxismo…

"La critica non e' di natura politica ma morale e filosofica. Il Pontefice rimprovera a quel regime l'aver preteso di ridurre tutto alla materia, al pane. L'uomo ha sì bisogno del pane, ma anche della spiritualita' e della liberta': questo ha inteso saggiamente dire il Papa".

L'Enciclica e' forse addirittura piu' sublime e chiara della precedente...

"Concordo pienamente. Si vede la mente del grande teologo, ma anche la visione del Pastore preoccupato dai mali del nostro tempo. Tuttavia, nella ‘Spe Salvi’, dopo un affresco dei mali contemporanei, prevale l'ottimismo, l'ottimismo cauto e prudente della speranza. Che vita sarebbe un'esistenza senza la speranza e senza la giustizia?".

Monsignor Bux, Benedetto XVI, sin qui, ha affrontato due delle tre virtu' teologali, cioe' amore e speranza. Pensa sia probabile un’Enciclica sulla fede?

"Guardi, io non lo so con certezza. Ma ragionando con la mente del Pontefice e seguendo il suo itinerario pastorale e teologico, non e' affatto campato in aria pensare ad una terza Enciclica che sia dedicata al tema della fede. Del resto, durante il suo Magistero, il Papa ha sempre parlato della fede. Ripeto, si tratta di una mia personale valutazione, ma non scarterei a priori la possibilita' di un’Enciclica sulla fede che, se scritta, completerebbe la triologia del Papa sulle virtù teologali".

La presentazione in Vaticano. Si scrive ''speranza'', si legge ''fede''

di Angela Ambrogetti/ 30/11/2007

L'enciclica di Benedetto XVI è stata presentata stamani in Vaticano dal cardinale Georges Cottier, proteologo emerito della Casa pontificia, e dal cardinale Albert Vanhoye, professore emerito di esegesi al Pontificio Istituto Biblico. La cronaca.


Nei monitor l’immagine di Benedetto XVI che firma la seconda enciclica del suo pontificato, la sala delle conferenze "Giovanni Paolo II" della Sala Stampa della Santa Sede affollatissima, sul palco oltre il direttore della Sala Stampa della Santa Sede padre Federico Lombardi, due teologi divenuti cardinali: George Marie Martin Cottier, domenicano, pro-teologo emerito della Casa Pontificia, e Albert Vanhoye, gesuita, professore emerito dell’Istituto Biblico. La presentazione ai media di " Spes salvi" è un vero evento mediatico, ma di fatto si trasforma più in lezione di teologia. "In questa enciclica ritroviamo il papa profondo teologo e pastore attento alle necessità del suo gregge", esordisce il cardinal Vanhoye. Gli fa eco il teologo Cottier:" Domani sera inizia il tempo liturgico dell’Avvento, tempo di speranza. ‘Spe salvi’ sarà un prezioso compagno di viaggio per vivere in pienezza la speranza".


Una lettura dettagliata del testo pontificio nella presentazione di Vanhoye che ricorda i testimoni di speranza che Benedetto XVI indica nella enciclica, da sant’Agostino, che viveva in un’epoca drammatica, e fino ai tempi più recenti, quelli di santa Giuseppina Bakhita, un’africana del 1800, fatta schiava all’età di 9 anni, martoriata da crudeli padroni, ma finalmente liberata e nata alla speranza grazie all’incontro con il Dio dei cristiani, salvatore pieno di amore. Il Santo Padre cita anche lungamente una straordinaria lettera di un martire vietnamita del 1800, Paolo Le-Bao-Thin, che subì "crudeli supplizi di ogni genere", ma rimaneva "pieno di gioia", perché non era solo, Cristo era con lui; fino all’indimenticabile cardinale Nguyen Van Thuan, il quale "da 13 anni di prigionia, di cui nove in isolamento … ci ha lasciato un prezioso libretto: Preghiere di speranza". Il cardinale Cottier pone l’ accento su due categorie che entrano sempre più al centro dell’idea del progresso: la ragione e la libertà.

L’enciclica rileva che l’affermazione del regno della ragione e della libertà comporta una dimensione politica, in ambedue i concetti di ragione e libertà il pensiero va sempre tacitamente a contrastarsi con i vincoli della fede e della Chiesa, come con i vincoli degli ordinamenti statali di allora. "Ambedue i concetti portano quindi in sé un potenziale rivoluzionario di un’enorme forza esplosiva".

La conclusione, dice Cottier, riprende un tema maggiore del pontificato: "Per questo la ragione ha bisogno della fede per arrivare ad essere totalmente se stessa: ragione e fede hanno bisogno l’una dell’altra per realizzare la loro vera natura e la loro missione". Affermazioni che sfidano l’intelligenza cristiana. Il suo compito esclude ogni forma di fideismo.



Molte le domande dei giornalisti che hanno proposto ulteriori elementi di riflessione. Come può la Chiesa affrontare le ingiustizie, le miserie, lo sfruttamento? Certo non con la costruzione di uno stato perfetto, non con una vocazione temporale, dice Cottier, non c’è una ricetta cristiana per la società, ma c’è un impegno dei cristiani a mettere al centro i valori di umanesimo, dei diritti dell’ uomo e delle giustizia sociale. Una enciclica che si rivolge anche ai non credenti mettendo a confronto la immanenza della Storia con una teologia storica. Scienza, progresso rischiano di restringere l’ orizzonte della speranza cristiana se diventano assoluti.

La parte storica dell’enciclica pone al centro della riflessione il pensiero di Engels e Marx. Un fallimento totale perché presenta una rivoluzione economica che dimentica l’ uomo. Ma il papa anche in questo dimostra la sua capacità di dialogare con l’"avversario". Un filosofo come Marx ha uno spazio nel ragionamento che porta alla dimostrazione della sua erroneità.

Troppo europacentrica l’enciclica? Ma del resto, risponde Vanhoye, sono i paesi di antica tradizione cristiana ad aver perso maggiormente la Speranza, quella profonda, vera, quella cristiana da non confondere con le speranze quotidiane e materiali. Il papa vuole rianimare la Chiesa in Europa. Del resto la ragione deve sostenere la Fede, dice sempre il papa, e quasi seguendo le parole di Giovanni Paolo II in "Memoria ed Identità", il valore dell’ illuminismo è di avere puntato lo sguardo sulla ragione. Ma quale dimensione della ragione? Non certo quella che chiude la porta a Dio. Stesso discorso per la speranza. Non una condanna delle speranze umane terrene, ma c’è la condanna di porre come unica la Speranza nel progresso.

Non moltissime in effetti le domande dei giornalisti. Troppo poco il tempo per leggere un testo che merita un approfondimento teologico e filosofico oltre che storico. Alla stampa non rimane che rilanciare la critica al marxismo, la bellezza delle testimonianze dei martiri, la preghiera a Maria e la ragionevolezza della fede che, con l’amore, è la cifra del pontificato. La speranza cristiana è l’Amore che ci redime e ci dona la fede. Una Speranza davvero rivoluzionaria.
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Il papa a Bartolomeo I: uniti di fronte alle sfide presenti

di Mattia Bianchi/ 30/11/2007

Rispondere con "voce unita e con convinzione" alle sfide che "fronteggiano tutti i cristiani". E' quanto chiede il papa in un messaggio inviato dal papa al patriarca ecumenico di Costantinopoli, Bartolomeo I, in occasione della festa di Sant'Andrea.

''In questi primi anni del terzo millennio, i nostri sforzi sono ancora più urgenti a causa delle tante sfide che fronteggiano tutti i Cristiani e alle quali dobbiamo rispondere con una voce unita e con convinzione''. E' il messaggio inviato dal papa al patriarca ecumenico di Costantinopoli, Bartolomeo I, in occasione della festa di Sant'Andrea. Un messaggio che arriva ad un anno esatto dal viaggio in Turchia e che sottolinea ancora una volta l'importanza del raggiungimento dell'unità dei cristiani.

''Mentre l'incontro di Ravenna è stato non senza difficoltà - spiega Benedetto XVI nel messaggio letto dal cardinale Walter Kasper, presidente del Pontificio consiglio per la Promozione dell'Unità dei Cristiani, al termine della Divina Liturgia celebrata al Fanar di Istanbul - prego sinceramente che queste possano essere presto chiarite e risolte, in modo tale che ci possa essere piena partecipazione nella Undicesima sessione plenaria e nelle successive iniziative che avranno lo scopo di continuare il dialogo teologico nella mutua carita' e comprensione''.

''Inoltre, desidero rassicurarvi ancora una volta - aggiunge il papa - sull'impegno della Chiesa cattolica a rafforzare le fraterne relazioni ecclesiali e a perseverare nel nostro dialogo teologico, in modo da avvicinarci a una piena comunione, come stabilito nella nostra Dichiarazione Comune, pubblicata lo scorso anno a conclusione della mia visita a sua Santità''. Benedetto XVI conclude ricordando che ''il nostro lavoro verso l' unità è conforme alla volonta' di Cristo nostro signore''. Il cardinale Kasper, accompagnato dal nunzio apostolico in Turchia, mons.Antonio Lucibello, incontrando il patriarca ecumenico oltre al messaggio del Papa, gli ha portato in dono una copia autografa della lettera enciclica ''Spe Salvi'', diffusa oggi al pubblico dalla sala stampa vaticana.
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Proseguiamo nel dialogo della carità e della verità, perché il mondo ha bisogno di una voce cristiana indivisa: lo scrive il Papa al Patriarca Bartolomeo I, nella festa di Sant'Andrea


Festa solenne questa mattina al Fanar di Istanbul, sede del Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli, per le celebrazioni in onore di Sant’Andrea Apostolo. Un anno dopo la visita di Benedetto XVI in Turchia e l’abbraccio con il Patriarca Bartolomeo I, una delegazione vaticana, guidata dal cardinale Walter Kasper, presidente del Pontificio Consiglio per l’Unità dei cristiani, ha partecipato alla Divina Liturgia nella Chiesa patriarcale, portando a Bartolomeo I un Messaggio del Papa, un dono d’arte sacra e una copia dell’Enciclica Spe salvi, firmata oggi dal Pontefice. Nel Messaggio al Patriarca, Benedetto XVI ritorna sui temi del dialogo e del cammino verso la piena unità fra cattolici e ortodossi, della quale il mondo - scrive - ha urgente bisogno. Il servizio di Alessandro De Carolis:


Una voce cristiana indivisa può porsi con maggior “convinzione” di fronte alle questioni dell’epoca contemporanea e di riflesso opporsi alle sue derive. C’è un tratto d’urgenza, tra i molti di affetto, che caratterizza il Messaggio di Benedetto XVI al Patriarca Bartolomeo I. “Il nostro lavoro verso l'unità è secondo la volontà di Cristo nostro Signore”, scrive il Papa, che osserva come “in questi primi anni del terzo millennio”, gli “sforzi” di cattolici e ortodossi siano “ancora più urgenti a causa delle molte sfide che coinvolgono tutti i cristiani" e alle quali - sprona il Pontefice - "dobbiamo rispondere con una voce unita e con convinzione”. Ma lo sguardo verso le attese del futuro, e le risposte che i cristiani nel loro insieme possono offre, chiudono un Messaggio per il resto intessuto di grande riconoscenza per quel recente passato che riporta alla memoria la fine di novembre 2006, con l’abbraccio fra Benedetto XVI e Bartolomeo I al balcone del Patriarcato di Istanbul. “Nel cuore - confessa il Papa - ricordo con forza la mia personale partecipazione lo scorso anno alla celebrazione” della festa di Sant’Andrea Apostolo. E la presenza di una delegazione vaticana in Turchia, come pure di una ortodossa a Roma durante la scorsa solennità dei Santi Pietro e Paolo, sono tutti segni - afferma Benedetto XVI - “di autentico impegno delle nostre Chiese per una sempre più profonda comunione, rafforzata attraverso cordiali rapporti personali, la preghiera e il dialogo della carità e della verità”.


Riandando ai passaggi ecumenici di quest’anno ormai alla conclusione, il Papa si sofferma con attenzione sulla recente riunione della Commissione teologica mista cattolico-ortodossa, svoltasi in ottobre a Ravenna: una città, sottolinea significativamente Benedetto XVI, “nella quale i monumenti parlano con eloquenza dell’antico patrimonio bizantino tramandato a noi dalla Chiesa indivisa del primo millennio. Possa lo splendore di questi mosaici - è l’auspicio del Papa - ispirare tutti i membri della Commissione mista a proseguire nel loro importante compito con rinnovata determinazione, in fedeltà al Vangelo e alla Tradizione, sempre attenti ai suggerimenti dello Spirito Santo nella Chiesa di oggi”. La riunione di Ravenna, riconosce Benedetto XVI, “non è stata priva di difficoltà”: prego, dunque, “vivamente che esse possano presto essere chiarite e risolte, in modo che vi sia piena partecipazione all’undicesima Sessione plenaria e alle successive iniziative, tese a proseguire il dialogo teologico nella carità e nella comprensione reciproca”.


Il Papa conclude il Messaggio riconfermando l’impegno della Chiesa cattolica “a coltivare fraterni rapporti ecclesiali e a perseverare - è il suo invito - nel nostro dialogo teologico, così da avvicinarci alla piena comunione”, secondo lo spirito della Dichiarazione congiunta firmata da Benedetto XVI e dal Patriarca Bartolomeo I, al termine del viaggio apostolico in Turchia.


Il Messaggio del Papa al Patriarca Bartolomeo I è stato letto questa mattina durante la celebrazione nella Chiesa del Fanar. Al termine della Divina Liturgia, Alessandro De Carolis ha raggiunto telefonicamente a Istanbul l’inviato del quotidiano Avvenire, Salvatore Mazza:


R. - C'è stato certamente un clima di grandissima festa. Il ricordo della visita di un anno fa è stato presente nei discorsi e anche, soprattutto, nell’atmosfera che si è respirata qui. Sia il Patriarca che il cardinale Kasper hanno ricordato quei momenti indimenticabili di dodici mesi fa e si è sentito un clima di grande fraternità. Tanto più che, quest’anno, la solennità di Sant’Andrea per il Patriarcato ha avuto un’importanza straordinaria, in quanto, nell’ottobre scorso, grazie alla generosità - come l’ha definita il Patriarca Bartolomeo I - di Benedetto XVI, parte delle reliquie di Sant’Andrea, che erano conservate ad Amalfi, sono tornate qui al Fanar, a Costantinopoli. Quindi, si può immaginare il clima della comunità ortodossa.


D. - E’ stato fatto cenno del Messaggio che Benedetto XVI ha inviato al Patriarca Bartolomeo?


R. - Sì, il Messaggio è stato letto ed è stato applaudito e si è potuto capire che le relazioni con il Patriarcato sono non soltanto buone, ma veramente fraterne. I toni sia del Messaggio che del discorso del Patriarca vanno oltre le semplici relazioni fra Chiese sorelle.


D. - Oggi, dal cardinale Kasper è stata recapitata al Patriarca anche una copia dell’Enciclica presentata qui in Vaticano...


R. - Sì, infatti, tra i doni che Benedetto XVI ha voluto fare al Patriarca in questa occasione c’è anche una copia autografa della sua Enciclica che è significativo sia stata firmata il 30 novembre, il giorno di Sant’Andrea. Se vi sia una relazione diretta o un’intenzione ecumenica diretta in questa scelta del Papa non si sa. Sicuramente, però, resta un dato molto significativo.


D. - Il 2007 è stato, per così dire, un anno marcatamente ecumenico, con i tanti appuntamenti, come Sibiu, Ravenna, ma anche per lo spazio avuto dal tema nell'ultimo Concistoro. Possiamo parlare di un buon auspicio per il dialogo del 2008...


R. - Direi di sì. D’altra parte, lo stesso cardinale Kasper nell’incontro che ha preceduto il Concistoro, una settimana fa, è stato molto esplicito in proposito, parlando di una terza fase del dialogo con gli ortodossi, che ancora il dialogo con le altre chiese cristiane non conosce.
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